Tarikatta Râbıta ve Nakşibendilik

[dost1]

19-Qâdıy Muhammed zâhid Bedakhşî:

Bu da Semerkandlıdır, yani Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 936/m. 1529 tarihinde Semerkand yakınlarındaki Hisar'da öldü. Hocası Ahrâr'ın bağlandığı Ya’qûb-i Çarkhî 'nin kız tarafından torunudur. Kız kardeşinin oğlu (yani yeğeni) Derwiş Muhammed Semerkandî'nin de şeyhidir.

Kadı sıfatıyla tanınmasına rağmen kadılık yaptığına ilişkin bir bilgi yok*tur. Ancak Farsça yazdığı “Mesmuât“ ve “Silsile'tul-Ârifîn“ adlı eserle*rin*den, O'nun eğitim gördüğü anlaşılmaktadır.

Keza Nakşilik gibi bir yol seçmesine rağmen, tasavvuf ehlinin önem ver*diği hurâfe ve mitolojiden çok, eserlerinde, ahlâki konulara ağırlık vermiştir. Nitekim hayatını kaleme alanlar eğer O'nun râbıtaya ilişkin bir şey söylediğini saptamış olsalardı muhakkak ki bunu çok önemseyeceklerdi ve O'nun bu ko*nudaki sözleri ağızdan ağıza nakledilecekti. Bu da gösteriyor ki râbıtanın süreci her ne kadar Ya’qûb-i Çarkhî ile başlamışsa da bu kelime uzun zaman sembolik bir terim olarak kalmış ve ancak çok sonraları tarîkatın bir kuralı haline getirilmiştir.

Muhammed Zâhid, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler silsilesinin 19'uncu halkası olarak kabul edilmektedir.


20-Derwiş Muhammed Semerkandî:

Lakabından da anlaşıldığı üzere Semerkandlıdır. Doğum tarihi bilin*me*mektedir. Dayısı Qâdıy Muhammed Zâhid'e bağlanarak kendini tasav*vufa verdi. Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir Nakşî Silsilesi’nin 20'inci halkası sayılır.


21-Muhammed Khuwâjegi-yi -yi Emkenegî:

H. 918/m. 1512 yılında Buhârâ'nın İmkene Kasabası'nda dünyaya geldi. Türk asıllıdır. Derwiş Muhammed'in büyük oğlu ve halefidir. Yani Nakşî Silsilesi’nin 21'inci halkası sayılır.

Türkistan, Horasan ve Mâverâunnehr Bölgelerinde eskiden yaygın olan çe*şitli dinlerin kalıntılarından beslenerek olgunlaşan Nakşibendîliğin, Hin*distan'a yayılmasında bu şahsın büyük etkisi olmuş, bu amaçla öğrenci*le*rinden Bâqıy-Billâh'ı, oralarda faali*yet göstermesi için görevlendirmiştir. Şeyhi gibi O'nun da Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir

Emkenegî'nin ölüm tarihi h. 1008/m. 1599'dur.


22-Muhammed Bâqıy-Billâh':

H. 971/m. 1563 tarihinde Bugünkü Afga*nistan'ın başkenti olan Kabil'de doğdu. Türk kökenli olma ihtimali bü*yük*tür.

İlme fazla önem vermediği, bu yüzden, erken yaşlarda tasavvufa mey*let*tiği ve bu merakla Sind'de, Keşmir'de ve Mâverâunnehr Bölgelerinde ge*ziye çıktığı anlaşılmaktadır; Hatta sonunda bağlandığı Khuwaje Emkenegî'nin temsil et*tiği Nakşibendî Tarîkatı'nı Hindistan'da yaymayı hocasına belki de O teklif etti. Nitekim Ahrâriyye Nakşibendîliği'ni Hindistan'da yayan Bâqıy-Billâh''dır.

Rabbâni'yi yetiştiren ve h. 1012/m. 1603 'de ölen bu şahıs, Nakşîler tara*fın*dan silsilenin 22'inci halkası olarak kabul edilir.

O'nun da râbıtaya ilişkin olarak ayrıntılı bir şey söylediğine pek rastlan*mamakla birlikte, hakkında şöyle bir söylenti vardır:

«Muhammed Bâqıy-Billâh''ın adetleri şöyle idi: Her kimi kabul etseler, önce tövbe ettirirdi. Eğer o talebede kendisine karşı büyük bir aşk ve mu*habbet görürse hakikat-ı câmia olan kalbde kendi sûretini muhâfaza etme*sini, hatır*lamasını emrederdi.[1]

Bilindiği üzere, Halid Bağdâdî’nin karakterize ettiği Nakşibendîlikte şeyh, mürîdine kendini değil, şeyhini râbıta ettirir. Kendini râbıta ettiren halîfelerden kiminin nasıl tarikattan kovulduğu, kiminin de nasıl azarlandığı ve bu yüzden ne kavgaların, ne büyük olayların cereyan ettiği hakkında ilerleyen sayfalarda belgeleriyle birlikte malûmat sunulacaktır. Yukarıdaki ifadede, Nakşîlikteki bu kuralın çiğnendiğini görüyoruz. Bu da tarikattaki tutarsızlıkların nasıl sürüp gittiğini, daha doğrusu râbıtanın o tarihlerde uygulanış biçiminin ve şartlarının bile henüz belirlenmemiş bulunduğunu açıkça göstermektedir.

Bâqıy-Billâh dönemine kadar pek netleşmemiş bulunan ve belirsizliğini koruyan râbıta meselesini, Olabilir ki, ilk kez O’nun öğrencilerinden Tâcuddîn-i Nakşibendî ele almış ve bu düşünceyi belli bir forma yerleştirmeye çalışmıştır. Şeyhinin yukarıdaki anlatım içinde sergilenen alışkanlı*ğın*dan etkilenerek Tâciyye adı altındaki risâlesinde râbıtayı, ilk defa açık bir ifadeyle: «şeyhin şeklini zihinde canlandırma» olarak açıklamıştır ki bu da râbıtanın, Nakşibendîlikte kurumlaşma sürecinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır. Çünkü yukarıda belgesel olarak kanıtlandığı üzere râbıta ilk kez Ya’qûb-i Çarkhî tara*fından hemen hemen yalın bir sözcük olarak kullanılmış, bu olay ise O'nun öğrencisi olan Ubeydullah-ı Âhrâr tarafından aktarılmıştır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

[dost1]

23 Ahmed Fârûqıy: (H. 971/M. 1563, Serhend-H. 1034/M. 1624, Serhend)

Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 23'üncüsü olarak kabul edilir. Bü*tün Nakşibendîler ara*sında «İmam-ı Rabbânî» olarak anılır ve O'nun, hicri ikinci binin Muceddidi ol*duğuna ina*nı*lır. Onun için Nakşibendîler tarafından düzenlenen biyografilerinde «Müceddid-i elf-i sânî», yani ikinci binin yenile*yicisi unvanıyla yüceltilir. Bu inanca göre -sözde- Rabbânî, yozlaştırılmış olan İslâm'ı, hicri ilk binin başında yeniden eski kimliğine kavuşturmuş*tur. Nakşîlerin piri sayılan Muhammed Buharî'den sonra O'nun zamanına ka*dar «Ahrâriye» olarak isim alan Nakşilik, Ahmed Fârûqıy' den sonra «Muceddidiyye» adını aldı, ta ki yakla*şık ikiyiz yıl sonra Halid Bağdâdî ile birlikte «Hâlidiyye» ola*rak yeni bir isim alın*caya kadar.

Modernist Nakşîlere ait bir ansiklopedide Rabbânî'ye ilişkin olarak şöyle denilmektedir: O'na, «Ahkâm-ı İslâmiyye ile tasav*vufu vasletmesin*den, bir*leştirmesinden dolayı da, "sıla" ismi verilmiştir. »

Rabbânî'nin, Hind-Moğol Devleti'nin vatandaşı olarak geçirdiği 63 yıl*lık hayatı, Osmanlı padişahlarından, Kanuni ile IV. Murat ara*sında geçen sü*reye rastlamaktadır. Ancak O'nun Osmanlı toplumu üzerinde etkili ola*bildiği söylenemez.

Rabbânî, Sultan Cihangir tarafından 3 yıl Guwalyar Kalesi'ne hapse*dildi. Bunun nedeni, ayrıca araştırılmaya değer bir konudur. Çünkü Rabbâ*nî'nin, mistik yaklaşımlarıyla İslâm'a zarar verdiği için bu cezaya çarptırıl*mış olması ihtimali -zayıf da olsa- vardır. Birçok mektupları ve eserleri ol*duğu ileri sürül*mektedir. Özellikle, O'na ait olduğu söylenen mektuplar, Nakşî tekkele*rinde sıkça okunmakta*dır.

Bedruddîn Serhendî tarafından yazıldığı ileri sürülen Hadarât'ul-Kuds adlı kitap, çok abartılı ve duygusal bir üslupla Rabbânî'nin insanüstü kişili*ğini anlatmaktadır. Bu şahıs, 17 yıl Rabbânî ile birlikte kaldığını söylemek*tedir.

Rabbânî'nin eserleri arasında toplam 536 mektuptan oluşan «Mektûbât»'ı 3 cilttir ve birkaçı hariç hepsi Farsça kaleme alınmıştır. Bunlar 1884 yılında Murad'ı Kazanî[1] adında biri tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.

O'na ait olduğu ileri sürülen diğer kitapların adları da şöyledir:

- Redd-i Ravâfız,

- İsbât'un-Nubuwwah,

- Mebde' ve Meâd,

- Âdâb'ul-Murîdîn

- Ta'lilât'ul-Awârif,

- Risâle-i Tehlîliyye,

- Şerh-i Rubaiyyât-ı Abdulbâqıy,

- Maarif-i Ledunniyye,

- Mukâşefât-ı Gaybiyye (Muceddidiyye Risâlesi)

- Cezbe ve Sülûk Risâlesi.

Rabbânî'nin biyografisini yazmayı üstlenen, İstanbul’daki Nakşibendîler*den bir cemaat, bu yazının sonuna tam otuz tane kitabın adını kaydederek bu Nakşibendî şeyhinin ününü yaymak için âdetâ rekor kırmak istemişlerdir!

Rabbânî, 187 sayılı mektubunda râbıtaya çok kısa olarak şu sözlerle do*kunmaktadır:

«Hâce Eşref-i Kabilî'ye,»

«Bu mektup, ulaştırıcı yolların en kısası olan râbıtanın açıklamasına ve mürîd için râbıtanın, zikirden daha üstün olduğuna ilişkindir.»

Bu ifadeye göre:

a) Allah'a ulaşmak için izlenecek yolların en kısa olanı râbıtadır,

b) Râbıta yapmak, (yani şeyhin şeklini zihinde canlandırmak) Allah'ı anmaktan daha üstündür.

Mektubun, devam eden satırlarında Rabbanî, râbıta ile ilgili olarak üç şey daha söylemektedir:

1. Şeyh ile mürîd arasında fayda vermek ve faydalanmak için râbıta bir araçtır;

2. Mürîd, bir devletli (yani bir öncü) tarafından en büyük mutluluğa erişti*rilinceye kadar, râbıtadan başka onun izleyebileceği daha kısa bir yol yoktur;

3. Ubeydullah-ı Ahrâr'ın, Fakarât adlı kitabından naklen: “Pîrin gölgesi*nin bile Allah'ı zikretmekten daha üstün olduğu“ ifade edilmektedir.

Rabbanî'nin râbıtaya ilişkin olarak söyledikleri, işte bundan ibarettir. Bu anlatımdan ise, doğrusu râbıtanın ne olup olmadığı kesin olarak anlaşılma*maktadır. Örneğin râbıta bir ibâdet şekli midir, yoksa mürîdi şeyhe bağla*mak için bir eğitim, bir alıştırma ya da bir şartlandırma biçimi midir; İslâm*'da böyle bir eğitim şekli var mıdır, varsa nasıl kanıtlanabilir; Uygulanış şekli ve şart*ları nedir; Hz. Peygamber (s) ve ashâb hiç böyle bir şey yapmışlar mıdır? İşte bu ve benzeri daha birçok sorunun cevabını Rabbanî'nin bu mektubunda bulmak mümkün değildir.

Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki râbıta, ya Halid Bğdâdî’nin yaklaşık ikiyiz yıl sonra düzenlediği şekle henüz girmemişti; ya da o günün şartları içinde râbıtayı bundan öte deşifre etmemek gerekiyordu! Nitekim Ya’qûb-i Çarkî'den Rabbani'ye ka*dar geçen yüzyıldan fazla bir zaman içinde bile râbıta sade bir tasarı olmak*tan öteye götürülememiştir. Bu ilgiyle diyebiliriz ki, Müslümanların en za*yıf düş*tüğü ve toplumda çoğunluğun, derin bir gaflet içine girdiği dönem*lerde bile İslâm’ın orijinal kimliğini etkileyecek bir değişiklik yapmaya kal*kışmak öyle pek ko*layca göze alınamamıştır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Muhammed Murâd-ı Kazânî: (H. 1272/M. 1855 - H. 1352/M. 1933)

Tatarların Merkezi olan Kazan'ın Ufa Kasabası'nda doğdu. Buhâra, Taşkent ve Medîne'de okudu. Muhammed Mazhar, Abdülhamid Dağıstânî ve Salih Zewwâwî gibi şeyh*lerle haşır neşir oldu

Raşahât'ı ve Rabbânî'nin mektûbâtını Arapça’ya çeviren bu şahıstır.

[dost1]

24- Muhammed Ma’sûm Fârûqıy: (H. 1007/M. 1599-H. 1079/M. 1668)

Hindlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 24'üncüsü olarak kabul edilir. Babası İmam-ı Rabbânî'nin halîfesi ve oğlu Seyfüddin'in şeyhidir. Hayranları tara*fından «Urwa'tul-Wusqâ» Unvanıyla anılmaktadır. Babası gibi O'nun da epeyce mektup*ları vardır. Bunların 652 tane olduğu söylenmektedir. Üç cilt olarak bir araya toplanmıştır. Şeyhlerin yazdığı mektupların toplanıp mür*îdleri ta*rafından kitap haline geti*rilmesi, bunlardan itibaren Nakşîler ara*sında gelenek olmuştur.

Ma’sûm, babasının ünlendiği muhit olan Afganistan, Sind ve Hindistan*'da yaşadı. Elli yıl kadar hükümdarlık yapan Hind-Moğol İmparatoru Ev*rengzîb (1618-1707)'in ve oğlu Muhammed Muazzam Şâh*'ın üzerinde etkili oldu.

Ma’sûm, babasından ders okudu ve 6 oğlunu da bizzat okuttu. Talebele*rinden Murad-ı Münzevi, İstanbul'da ölmüştür.

Ma’sûm'un râbıta üzerinde durduğuna ilişkin bilgilere rastlanmamak*tadır.

25- Seyfuddîn Fârûqıy: (H. 1049/M. 1630-H. 1098/M. 1696 Serhend)

Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 25'inci halkası olarak kabul edil*mek*tedir. İmam-ı Rabbâni'nin to*runu, Ma’sûm'un 6. oğlu ve halîfesidir. Dolayısıyla «beşik şeyhi» dir. Yerine, Nur Muhammed Bedewânî'yi halîfe tâyin etti. Hind Sultanı Evrengzib'in özel hocalığını da yaptı. Onun da, ba*bası gibi râbıta üzerinde durmadığı anlaşılmaktadır.



26- Nur Muhammed Bedewânî: ( Doğ.? -H.1135/M. 1722)

Hindlidir, Nakşîler O'nu «Silsile-i Sâdât»'ın 26'ıncısı olarak kabul eder*ler. Muhammed Seyfüddîn'in halîfesi ve Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân'ın şeyhidir. Adı Mazhar'ın biyog*ra*fisinde çok geçmekte*dir. Râbıtaya önem verdiğine ilişkin bir kanıt yoktur.


27. Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân:

(H. 1111/M. 1699-H. 1195/M. 1781)

Hind kökenlidir. O'nun taşıdığı bu şiirsel isim, romantik ve eg*zoterik Hind zevkini açıkça yansıtmaktadır. «Silsile-i Sâdât»'ın 27'incisi ola*rak ka*bul edilmek*tedir. Bir grup Mecûsî Moğol tara*fından düzenlenen süikaste uğraya*rak 82 ya*şındayken öl*dü*rüldü. Muhammed Bedewânî'nin halîfesi ve Abdullah-ı Dehlewî'nin şey*hidir. Et yemez, bitkilerle yetinirdi. Yaşantısı Hz. peygamber (s)'inkine değil, tam tersine Budha'nınkine benzerdi... Bu ise özellikle Hind kökenli Nakşibendî şeyhlerinin, yaşantıları ve inanışları hakkında önemli ipuçları vermektedir. Yakın tarihin ünlü Nakşibendî şeyh*lerinden Kasım Kufralı, O'nun hakkında şunları söylemektedir:

«18 yaşında Seyyid Muhammed-i Bedevâni'ye intisab eden bu zat, yalnız avreti setredecek kadar giyinerek çöllerde ağaç yaprakları yemek suretiyle dört sene tam bir kalender hayatı yaşamış ve tarîkat ehline eflâtûnî bir aşkın cilve*lerini tattırmıştır.»[1]

Yukarıdaki sözlerden, Mirza Mazhar'ın, bir Hindli olarak bu ülkenin dinî ve mistik atmosferinden oldukça etkilendiği anlaşılmaktadır. Buna rağmen O'nun râbıta hakkında bir şey söylediğine rastlanmamaktadır.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 91. Türkiyât Enstitüsü. No. 337
28. Gulâm Ali Abdullah-ı Dehlewî: (H. 1158/M. 1745-H. 1240/M. 1824)

Hindistan'ın Pencap Kenti'nde doğdu. Cihanabâd (Yeni Delhi)'da öldü. «Silsile-i Sâdât»'ın 28'incisi olduğuna inanılır.

Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân adında bir Nakşibendî şey*hinden etkilendi. Şu sözlerin -meâlen- O'na ait olduğu kaydedilmektedir:

“Aşk secdesi için bir eşik buldum,

Ve bir yeri göklere şerik buldum.»[1]

Yetiştirdiği şeyhlerin hepsi «Mevlânâ» Unvanlıdır. Ancak bunların ara*sında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî onların en ünlüsü*dür.

Nawwâb Muhammed Emîr Khân, Hakim Qudretullâh Khân, Nawwâb Şimşîr Bahadır Khân, Hakim Nâmdâr Khân ve Hakim Ruknuddîn Khân gibi Hindistan'ın nüfuzlu kişileri ile Dehlewî içli dışlı idi. Hay*ran*ları tarafından kaleme alınan hayatı çelişkilerle doludur. Hristiyanlar gibi gi*yinen Bahadır Hân'a kızacak kadar İslâm fıkhına bağlı gibi görünen Dehlewî'nin biyogra*fi*sinde zor sayılabilecek kadar hurâfeler mevcuttur.

Öyle anlaşılıyor ki, «Fakr-u kanâati şeref biliriz.» diyen Dehlewî, çok kere bal ile zehiri birbirinden fark edememiştir.

Çünkü bilindiği üzere ka*nâat İslâm'ın şiârındandır. Ve çünkü kanâat: Müslüman kişinin, bütün imkanla*rını seferber ederek, ancak meşru yollar*dan elde edebildiği “helâl rızık“la yetin*mesidir; Yani helâldan başka ve doğru olmayan yollarla dünyalık kazanma hırsına kapılmamaktır. İşte ka*nâat buna denir. Ama Hz. Peygamber (s), yok*sulluktan Allah'a sığınmış*tır. Tarîkatlardaki sap*malardan biri de budur. Sözde Hz. Peygamber (s)'in, «El-Fakr'u Fahrî», yani “yoksulluk benim gurur kay*nağımdır.“ dediği ileri sürülmektedir! Halbuki Onun, gerek Allah'dan getir*diği vahiy ile, gerekse bizzat sözleri ve yaşantısı ile Müslümanların daima güçlü ve müreffeh ol*maları konusunda verdiği ruh, kendisine mal edilmek istenen bu sözleri kesin şekilde yalan*lamaktadır. Dolayısıyla bir Müslüman, kanâatkâr olmayı, peşin olarak yoksulluğu kabul etmekle birleştiremez; bu çe*lişkiye düşemez.

Şimdi çok daha iyi anlaşılmaktadır ki yoksullukla iftihar edecek kadar bo*calamış ve İslâm'ın isabetli yollarını keşfedememiş olan Nakşibendî rû*hâ*nî*leri, büyük ihtimalle râbıtayı da, kaynağını bilmeden onu, tarîkata sız*dı*ran birilerinin telkinine kapılarak kabullenmişlerdir.

Yine menkabelerinde Abdullah-ı Dehlewî'nin, «devamlı tesbih ve tah*mid okuyup» sevabını Hz. Peygamber (s)'in ruhuna bağışladığı kayde*dil*mekte*dir. Allah'ı tesbih ve tahmid etmek, (yani O'nun, bütün noksanlık*lardan mü*nezzeh ve her türlü övgüye yaraşır olduğunu söylemek) Hiç kuşkusuz Allah Teâlâ'nın emirlerinden ve O'na yapılacak en güzel kulluk örneklerindendir. Ama okunan bir zikrin, veya Kurân-ı Kerîm'den bir par*çanın ya da yapılan hayırlı bir amelin sevabını ölmüş insanların ruhuna hediye etmek için kitap ve sünnette herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Kişinin bu güzel ameller*den sonra yapacağı şey ahirete intikal etmiş bulu*nan mü'minlere dua etmek, onlara Allah'dan af ve mağfiret dilemek, Hz. Peygamber (s) için de Allah'dan O'nu “Makam-ı Mahmûd“'a ulaştırılma*sını istemektir; O'na çokça salevât-ı şerîfe getirmektir. Ne var ki hayranları tara*fından âlim ve evliya oldukları ileri sürülen Nakşî şeyhleri bu inceliği bir türlü fark edememiş, ya da kalabalıklar tarafından çok meşgul edildikleri için bu noktaları öğrenebilecek imkanı elde edememişlerdir.

Onların, ölü ruhlarına sevap hediye etme geleneği özellikle Anadolu Türk*leri arasında yayılmış ve yerleşmiştir. Öyle ki Türkiye'de hatim ve mevlit törenle*rine, dua için davet edilen müftüler ve Fıkıhta kariyer yap*mış ilahiyatçılar bile, yı*ğın yığın paketlenmiş gibi sanılan sevapları ölü ruh*larına gönder*mekte hiç te*reddüt etmezler!

Dehlewî'nin, doğrudan râbıta ile ilgili bir şey söylediğine rastlanma*makla birlikte, modernist Nakşibendîlerce O'ndan nakledilen aşağıdaki söz*ler râbıtayı çağrıştırmaktadır.

«Bu fakirin rûhâniyetine teveccüh ediniz! Yahut, Mirzâ Mazhar-ı Chân-ı Cânân'ın mezarına gidip, onun rûhâniyetine teveccüh ediniz! Ona teveccüh edince, Allahü Teâlânın feyizlerine kavuşulur. O, zamanımızdaki binlerce di*riden daha fâidelidir.»

Bu sözler, yalnızca râbıtayı haber vermekle kalmamakta, aynı zamanda yo*rum gerektirmeyecek bir kesinlikle animist inanışın çok açık bir kanıtı olarak da gözler önüne serilmektedir! Bu suretle anlaşılmış oluyor ki râbıta konusu artık olgunlaştırılmak ve son şekline kavuşturulmak üzere bir te*orisyen bek*lemektedir. İşte o da Halid Bağdâdî'dir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

[dost1]

29. Halid Bağdâdî : (H.1192/M.1778-H. 1242/M. 1826)

Mürîdleri tarafından Mevlana Halid-i Zuljenâhayn olarak anılır. Bunun anlamı: “İki kanatlı Halid Efendimiz Hazretleri “ demektir. Hz. Osman'ın so*yundan geldiği ileri sürülmektedir. Yakın tarih itibariyle (Irak'ın Süleymaniye Kenti yakınlarında yerleşik) bir Kürt topluluğu olan Mikâilî Aşireti'ne men*suptur.

Irak'da tanınmış şahsiyetlerden Muhammed el-Kurdî ve Abdurrahîm ile Abdulkerîm el-Berzenjî kardeşlerden ders aldı.

Arap dil grameri ve edebiyatı, fıkıh, tefsir, hadis, akâid ve mantık gibi kla*sik medrese ilimlerini okudu. Ayrıca medreselilerden farklı olarak as*tronomi ve matematik gibi pozitif ilim dallarıyla da ilgilendi. Bulunduğu bölgenin kül*türel avantajlarından yararlanarak, zaten çocukluktan beri aşina olduğu Fars*ça'yı çok iyi kullanmayı başardı. Halid Bağdâdî, şair ruh*luydu. Engin duygula*rının bir semeresi olarak Farsça yazdığı divanı, edebi açıdan oldukça kalitelidir.

Bir süre Bağdad'da ve Süleymaniye'de ders verdi ise de aka*de*mik çalış*mayı sevmediği için tedris hayatı çok sürmedi. Şiirle uğraş*tı*ğına göre duy*gu*sal yönünün ağır bastığı kesindir. Nitekim bir gün O'nu zi*yaret eden Mirza Abdurrahîm adında Hindli bir dervişin telkinlerinden derin şekilde etkilendi ve Hind kaynaklı mis*tisizmi merak etmeye başladı. Çok geçmeden de bu şahsa katılarak M. 1810 yılında Delhi'ye gitti ve adı geçen adamın tav*siyesi üzerine Nakşibendî-Hind Ekolünün rûhânîlerinden Abdullah-ı Dehlewî adında biriyle bu*luştu. Bir yıl kadar O'nun denetiminde egzersiz*lere devam et*tikten sonra fakirizm anlayışının yorumlarını çok iyi hazmetti ve yetki alarak Bağdad'a döndü. Ünlü divanını bu seyahatten sonra yazmış*tır. Bu da Bağdâdî'nin ruh derinliklerindeki aşırı duygusallığın, hangi ne*denlerin etkisi altında açığa çık*tığını göstermek bakımından önemlidir. Halid Bağdâdî, «Silsile-i Sâdât»'ın 29'uncusu olarak kabul edilmekte*dir.

Abdullah-ı Dehlewî'nin biyografisinde: O'nun, Yetiştirdiği bütün şeyh*le*rin «Mevlânâ» unvanlı olduğuna, ancak bunların arasında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî'nin, diğerlerini gölgede bırakarak çok büyük farkla ünlendiğine yukarıda kısaca işaret edilmiş idi.

“Mevlânâ“ sözcüğü, “Efendimiz“ de*mektir ve (Horasan, Maverâünnehr ve Hindistan gibi İran kültürünün etkisi altındaki) Uzakdoğu'da tarîkat rû*hânîlerini yüceltmek için kullanılır. Anadolu'da ve Arap ülkelerinde kul*la*nılmaz. Nitekim bu Unvanı taşıyan Horasanlı Celâluddîn'i Rûmî'nin, gelip Konya'ya yerleşmesi bile Anadolu'daki tarîkat şeyh*leri arasında bu isimle ün*lenmeyi gelenek haline getirmeye yetmemiştir. Dolayısıyla Orta*doğu'da şeyh*lerin bu Unvanla anılmaları adet değilken Bağdâdî'yi bu*nunla meşhur edenin kim olduğunu merak etmemek elde de*ğildir. Çünkü eğer: “Beni bu Unvanla anarak herkesten üstün* tutun." diye propaganda*sını biz*zat kendisi yapma*dıysa,[1] ya da giz*lice birilerini bunun için görevlen*dir*medi ise, acaba kimler Hindistan gibi, dünyanın öbür ucundaki bir ül*kede ve hele XIX. yüzyılın ceha*let ve perişanlı*ğını sıyırarak orada geçerli olan usulleri öğrendi ve Bağdâdî'ye, bütün Ortado*ğu'da hiç bir tarîkat şey*hine na*sip olmayan şöhret ve muhiti ka*zandırmak için çaba harcayanlara katıldı?!

Aslında bunun gibi daha birçok soru var. Özellikle râbıta konusunun ay*dınlanabilmesi için sırf Halid Bağdâdî hakkında çok yönlü bir araştırma ve ince*lemenin şart olduğuna inanmak gerekir. Nakşîliğe, râbıtayı temel bir kural olarak yerleştiren ve bu tarîkatı “Hâlidiyye“ adı altında yeni bir kim*likle yay*maya çalışan Halid Bağdâdî'nin, kişiliği, kazandığı şöhret, yaşadığı dönemin siyasi ve sosyal şartları gibi daha birçok noktanın incelenmesiyle hayli ilginç sonuçlar ortaya çıkacağa benzemektedir.

«İki Kanatlı Halid»'in, 1811-1826 yılları arasında koskoca Osmanlı toplu*munun gündeminden hiç düşmemesi çok önemli bir olaydır. Bunu, bir tarîkat şeyhinin, sadece sofiyâne faaliyetleri olarak görmek safdillikten başka bir şey değildir. Onun için bu noktada tereddüd edenlerin, Bağdâdî'yi ölü*münden sonra temsil eden Muhammed b. Abdillah el-Khâni'ye ait şu söz*leri dikkatle incelemeleri yerinde olur.

El-Khânî, bağlı oldukları tarîkatın, önceleri Sıddıyqıyye, sonra sırasıyla, Tayfûriyye, Khuwâcegâniyye, Nakşibendiyye, Ahrâriyye ve nihâyet Muceddidiyye olarak tarih bo*yunca aşamalarla farklı isimler aldığını açıkladıktan sonra sözlerine ay*nen şöyle devam etmektedir:

«Sonra tarîkatta ve güzel gidişatta kardeş olanlar arasında (Nakşibendîliğin), “Hâlidiyye“ olarak adlandırılması terim haline getirildi. Allah'ın sırf fazlı ve keremiyle, bol ihsanı ve nimetiyle, başarılı rast getir*me*siyle öteden beri müjdelene geldiği ve aynı zamanda bu zincire bağlı bazı şeyh*lerin geleceği doğru keşfederek müjdeledikleri gibi (tarîkatımız), Sahib-i Zaman, Mehdi (aleyh'ir-rıdwân) ortaya çıkıncaya kadar devam edecektir. Çünkü bu tarîkat, Sıddıyqîliğin, (yani Hz. Ebubekr'e bağlılığın) sahip olduğu uyanıklığa paralel düşen Melâmîliğin ta kendisidir. Amaç ise, insanları hakka çağırmak ve gerek gizli, gerekse aşikar yönetimi elde etmek, kaleleri ve ülke*leri ele geçirmek suretiyle gerçek ve en mükemmel kalıcılığa dön*mektir.»[2]

Yukarıdaki son cümlelerde bir nebze ortaya çıkan Halidîlik'deki dünyayı ele geçirme ideali, ciddiye alınması gereken bir noktadır. Bunu te'yid eden ka*nıtlar az değildir. Nitekim Halid Bağdâdî'nin, yakın geçmişte ölen hay*ranla*rından Iraklı Abbas el-Azzâwî, O'nu, aklına ve olgunluğuna sınır bu*lunma*yan, hoşgörülü, sabırlı ve çok kanâatkâr bir şahsiyet olarak övdükten sonra beklenmedik bir şekilde şu ifadeyi kullanmaktadır:

«O, aynı zamanda çok yetenekliydi. Öyle ki Osmanlı Devleti'ni, içine düş*tüğü çöküntü ve yıkımdan, organlarına musallat olmuş illet ve hasta*lıklardan kurtarabilecek, O'nu yeniden diriltip, başka bir kalıba dökebilecek kudrete sa*hipti. Fakat O, dünyaya ve içindekilere perva etmedi ve devlet iş*lerine karış*madı.»[3]

Bir tarîkat şeyhini bu sözlerle övmenin arkasında bazı gerçeklerin var ol*duğu açıkça sezilmiyor mu? Oysa tarîkat, herkesçe bilindiği gibi lokma-hırka felsefesi üzerinde kurulmuş, mistik bir inanış ve yaşam bi*çimidir. Tarîkatta sürekli ibâdet vardır; Râbıta, tefekkür ve murâkabe denen derin ve için için düşünme vardır; Sürekli bir suskunluk, yalnızlığa çekil*mişlik ve ha*reketsizlik vardır. Tarîkatın dış dekoru tamamen böyle bir statik gö*rüntü içinde yansımakta iken, ağızdan kaçırılır gibi söylenmiş bu birkaç sözle or*taya çıkan sır ister istemez in*sanı düşündürmüyor mu?

Nitekim burada yine öncelikle akla gelen şey râbıtadır. Çünkü râbıta, in*sanları yönlendirmede belki silahların en güçlüsüdür; ve çünkü râbıta, astı üs*tün emrinde kurulmuş bir aygıt haline getirebilen, dolayısıyla dünyayı (el al*tından) ele geçirme projesini gerçekleştirebilmek için insanları istenen doğrul*tuda ileriye itebilmenin yegâne sihirli anahtarıdır. Unutmamak ge*rekir ki bü*tün tarîkatlar arasında şeyhine can feda bir şekilde bağlılık göste*ren mürîd top*lulukları Nakşibendî Tarîkatı'nın mensuplarıdır. Yine unut*mamak gerekir ki tarîkat şeyhleri arasında en geniş muhite sahip olanlar Nakşî şeyhleridir. Bunun sırrını ise râbıtadan başka bir şeyde aramamak la*zımdır.

Acaba Halid Bağdâdî, Hindistan'dan Irak'a yeni bir şey mi getirmişti? Bu sorunun cevabını bir iki cümle içinde özetlemek kolay değildir. Fakat hemen belirtmelidir ki, XIX. yüzyılın başlarında Bağdâdî'nin etrafında ko*pan fırtına*lar, O'nun yakın çevresinden başlamak üzere Osmanlı sarayına kadar hemen herkesi meşgul etti.

Kısa zamanda geniş bir çevre üzerinde etki uyandırmaya başlayınca Osmanlı yönetimi, önceleri Halid Bağdâdî'den huylanmaya başladı. II. Mahmud'un saray nâzırlarından Hâlet Efendi,[4] Bağdâdî'nin etrafındaki bü*yük kalabalıklardan duyduğu endişeyi padişaha açıklama ihtiyacını duy*muştu. Tarih-i Lütfî'den aşağıya alınan satırlar bu endişeyi kanıtlamaktadır. Aynen şöyle deniliyor:

«Derûn-i İstanbul'da, birkaç mescidde kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr olarak icraya meşgûl olduklarından, İstanbul küberâ ve ule*mâsından haylıca zevât bunlara intisâb eyleyerek aded-i ihvân çoğalmış idi; Ve bunlar, bervech-i muharrer Arabistan'da istihsal ettikleri şöhret ve cem*'i*yetden başka İstanbul ve Anadolu ve Rumeli taraflarında hulefâ nâmiyle bir haylice adamları mecâlis ve mehâfil-i enâmda (Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olmalarının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla tek*sir-i sevâdi i'tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,) mûmâ ileyhi*m'e pek de mey*dan verilmemesi lüzûmunu göstermiş olduğundan, meşâ*hîr-i hulefâ-i Hâlidiyyeden İstanbul'da bulunan bazı zevât, avenesiyle rama*zanın igirmi bi*rinci gecesi, bulundukları mahallerden gümrüğe götürülüp kayık ile Kartal'a ve oradan Sivas'a icla ve ertesi günü bunların meşhur münte*siplerinden Ürgübî Ali Efendi (ki İstanbul ulemâsından idi) O dahi Ankara dahilinde, Çerkeş Kasabası'na nefiy olundukları ve Sivas'a teb'îd olunan kimselerden Salih ve Ahmed Efendilerin Sivas'da tevkif edilmeye*rek Bağdad'a gönderil*meleri muahharan Sivas valisine yazılmış olduğu ve Şeyh Halid Hazretleri'nin kâimmakâmı ile hulefâsı bu taraflara gelmemek üzere Bağdad ve Süleymaniye taraflarına mübaşereten, terfikan irsal olun*muş oldukları bazı evrakda görülmüştür.»[5]

Evet, bu satırlardan anlaşıldığı kadarıyla Tarih-i Lütfi'ye göre Halid Bağdâdî'nin adamları bir gece içinde İstanbul'dan işte böyle apar topar uzak*laş*tırılmış ve sürülmüşlerdir.

Dikkat edilirse bu cezalandırmaya özellikle iki sebep gösterilmektedir.

Bunlardan birincisi, «kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr ola*rak icraya meşgûl olduklarından»;

İkincisi de, «istihsal ettikleri şöhret ve cem'iyet» tir. Bundan kaynakla*nan endişenin asıl sebebi ise «Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olma*larının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla tek*sir-i sevâdi i'tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,»[6] şeklinde dile getirilen olası bir teh*likedir.

Kuşkusuz en özgürlükçü yönetimler bile, kenetlenmiş kalabalıklardan çe*kinirler. Dolayısıyla Osmanlı yönetiminin, yukarıda anlatılan önlemlere baş*vurması garipsenecek bir olay değildir. Ne var ki yönetimin Halid Bağdâdî'ye karşı bu tutumu çok kısa zamanda gevşeyivermiştir. İşte bunun sebebi çok önemlidir.

İstanbul'dan gelen emir üzerine Bağdad Valisi Said Paşa tarafından yapı*lan birtakım soruşturmalardan sonra, özellikle Memlûk Davud Paşa'nın va*liliği sıra*sında düzenlenen rapor üzerine Osmanlı sarayının Bağdâdî'ye karşı tavrı tamamen de*ğişti.

Esasen mesele*nin iç yüzü şudur: (Eğer Halid Bağdâdî'nin Hindistan se*rüveni de dahil olmak üzere O'nun bütün faaliyetleri, yönetimin önceden hazırladığı bir senaryonun fiilen uygulaması değil de sırf bir sürpriz ise ), Bağdâdî'nin, o dö*nemde devlet için aranıp da bulunamayacak biri olduğu -özellikle bu hadiseden sonra- iyice anla*şılmıştır. Çünkü uzun yıllar Osmanlı Devleti'ni epeyce meşgul etmiş ve as*keri yön*temlerle bir türlü çö*züm*lenememiş olan «Vahhâbîliğin», en azından Anadolu'ya yayılma*sını önlemek için Halid Bağdâdî tam an*lamıyla bu*lunmaz bir Hind kumaşıydı! Ve çünkü O'nun, Hindistan'dan getirmiş bu*lunduğu yeni Nakşibendîlik an*layışı, Anadolu Türklerinin vic*danında eski*den beri yerleşik bulunan Şaman-İslâm sentezini Patanja*list fantezilerle ta*mamlıyordu. Şu halde ma*dem ki yapılan istihbarat, O'nun devlet işlerine parmağını karıştırmak iste*mediğini kanıtlıyordu, öyle ise izlenecek en doğru yol, O'nun geniş kalaba*lık*lar üzerinde yarattığı yönlendirici etkiden yararlanmaktı. İşte Osmanlı Devleti bunu yaptı.

Bu gelişme, sanki özel bir zamanlama ile kendini göstermişti. Çünkü Osmanlı Devleti hem içeride hem dışarıda düşmanlarla ve isyancı*larla bo*ğuşuyordu. 1812'de Mehmed Ali Paşa «Vahhâbîler»'in üzerine; 1813'de de Hurşit Paşa, Kara Yorgi'ye karşı Belgrad üzerine gönderilmişti. 1814'de Odesa'da Etniki Eterya Cemiyeti kuruluyordu. Tanzimat öncesi iç siyaset sancı*ları ile bocalayan devletin, dışarıda «şark meselesi» olarak bili*nen bir komplo ile başına çoraplar örülüyordu. Ülkenin doğusunda, özel*likle Kürt bölgesinde hemen hemen devlet otoritesi diye bir şey yoktu. 1826'da Yeniçeri ocağının kaldırılmasıyla devlet halktan asker isteyince Kürt aşiret reisleri bu isteği reddettiler. 1831 yılında Cizre Emîri Bedirhan Paşa başkal*dırdı. Musul Civarındaki Sincar Dağı[7] eteklerinde yaşayan Yezîdîler, 1830'da ayaklandılar.

Bölgedeki yöneticiler aşiret ağalarıyla bir*lik olmuş, çıkarlarından başka hiç bir şey dü*şünmüyorlardı. Halk ise bunların elinde perişanlık ve sefâle*tin bin bir acı*sını tadarak yaşa*maya çalışıyordu. İlkelliğin, cehâlet ve geri kalmışlığın -dille ifadesi imkansız- batağına saplanmış olan bu insanlar, yol*larında, tarlalarında ve tenhalardaki iş yerlerinde de hırsızlara, yol ke*sen*lere ve kanlı katillere kurban gidiyorlardı.

Osmanlı Devleti, kendi tarihi boyunca bu dönemdeki ka*dar endişe ve*rici iç ve dış krizler yaşamamıştır. Özellikle bu aşamada Avrupa kalkınır*ken, Osmanlı Devleti tam tersine hızlı bir çöküş peri*yoduna girmişti. Bu dönemin daha ilk günü Alemdar olayıyla başladı (1808). Devlet, İngiltere, Fransa ve Rusya'nın şiddetli baskısı altındaydı.

Mora İsyanı ve ardından Fener Patriği Gregorius'un[8] idam edil*mesi; ancak 1826 yılında kaldırılabilen Yeniçeri Ocağı'nın çıkardığı kargaşa; Navarin'de Osmanlı ve Mısır donanmalarının 1827'de yakılışı; Osmanlı-Rus Savaşı ve Edirne'nin 1829'da Ruslar tarafından işgali; Fransızların 1830'da Cezayir'e girmesi ve Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa ordularının 1832'de Kütahya'ya ka*dar ilerlemesi ile devletin temelleri âdetâ çatırdı*yordu.

Bütün bunlar yetmiyormuş gibi güneyde de karışıklıklar her gün biraz daha artıyor ve yayılıyordu. Irak, Suriye, Lübnan ve Arap Yarımadasında türlü türlü huzursuzluklar yaşanıyordu. Bağdad'daki Kölemen Ocağı her gün kanlı olaylara sahne oluyor, bölgenin yönetimi, zorbalar arasında sık sık el değiştiriyordu. İleride ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere, özellikle Hicaz Bölgesi'nde dehşetli bir hareket başlamıştı. Daha sonraları, Nakşibend*îlerin etkisiyle Türkiye'de yazılan tarih kitaplarına bu hareket, «Vahhâbîlik» adı altında geçmiştir.

Dolayısıyladır ki devlet, topluma az çok disiplin kazandıracak ve hiç de*ğilse içerideki bu sancılarını biraz olsun dindirecek olan çareleri red edemezdi. Bu çarelerden biri de eğer (İslâm’ı, kitaba uydurmak suretiyle yıkmaya çalı*şan) bir tarîkat bile olsa, ona katlanmak pahasına, karşı karşıya olduğu daha büyük fe*laketlerden kurtulmak istiyordu.

Vurgulamak gerekir ki, hiç bir inanış ve düşüncenin, on yıl gibi kısa bir süre içinde kos*koca bir impara*tor*luğun her yanına yayılıp tutunduğu, in*sanları büyüleyip vicdanlara ka*zın*dığı görülmemiştir. Özellikle yukarıda kısmen anlatıldığı gibi, hızla çök*meye devam eden Osmanlı Devleti'nin, XIX. yüzyıldaki şartları içinde bir tarîkatın böylesine yaygınlık göstermesi çok özel nedenlerle ancak açıklana*bilir. Onun için bu sonu*cun, büyük olası*lıkla devlet desteğindeki yoğun propagandalar sayesinde alınmış olduğu an*laşılmaktadır. İçerideki anarşi*nin yatışması için ruhları hipnoza sokacak bir çarenin o günlerde işe çok ya*radığına, mutlaka her zamandan daha ziyade inanılmıştır. Dolayısıyla dev*letin, Nakşibendî Tarîkatı'na o gün için bir can simidi gibi sarılmış olduğu bir gerçektir. Zaten tarîkatın yapısında da râbıta gibi insan psikolojisini yön*lendirici uygulamalar vardır ki bunlar, Nakşîliğin yayılıp tutunmasında birbirini tamamlamıştır.

İşte bu yüzdendir ki gerek fısıltı yöntemiyle, gerekse erkân aracılığıyla Devletin desteklediği Bağdâdî, tasavvuf tarihinde rûhânilerden pek azına nasip olmuş bü*yük bir ün ka*zandı. O'nun, brahmanist tasarıları üzerinde te*mellenen, yeni Nakşibendîlik, râbıtasıyla, Hatm-i Huwâcegânı ile, tevec*cüh âyiniyle bu kez «Halidîye» adı altında Irak'a Su*riye'ye ve bü*tün Anado*lu'ya yayılıp yerleşti.

XIX. Yüzyılın başlarında gerek “selefîlik“ ve “vahhâbîlik“ adları altında patlak veren hareketlere karşı; gerekse “Jönaraplar“'ın öncülüğünü yaptığı “arabizm“'e karşı Osmanlı yönetimi, Halid Bağdâdî ta*rafından aşılanmaya çalışılan yeni Nakşibendîliği, bir teminat olarak görü*yor ve bu yüzden onu bütün gücüyle destekliyordu. Halid Bağdâdî'in en bü*yük temsilcilerinden El-Khânî Ailesi'inin, Suriye Valisi Musa Safvetî aracı*lığıyla devletten ko*pardığı paralar; bu ailenin büyüğü ve aynı zamanda Bağdâdî'in gözde halîfesi Muhammed el-Khâni'nin, 1853'de İstanbul'a gelişi sırasında devlet er*kânı tarafından aynen bir kral gibi merasimlerle karşılanması bunu açıkça kanıtlamaktadır.

Devletin tavrı böyle idi. Peki o dönemin (sözde az çok uyanmış “selefî“) İslâm âlimleri ola*rak bilinen şahsiyetlerin ve aydınların Bağdâdî'ye, ya da O'nun getirdiği Hind mistisizmine ilişkin tutumları na*sıldı?

Bu soruya, İslâm âlimleri adına verilmiş net bir cevap bulmak ne yazık ki güçtür. Çünkü korkunç bir çöküntü içinde bocalayan Müslümanların yo*lunu ışıklandıracak gerçek âlimlere değil o karanlık günlerde, iman ehlinin az çok uyanmış bulunduğu bu gün bile rastlamak kolay olmasa gerektir. Dünya Müslümanlarının, hem bilgili hem de cesur ve basiretli gerçek âlim*lere o dö*nemde duyduğu ihtiyaç, belki İslâm tarihinin hiç bir devresinde duyulma*mıştır. Dolayısıyla Bağdâdî'ye karşı az çok sesini yükseltmiş olan*lar, -pek azı hariç- Allah için değil, sırf O'nu çekemeyenler olmuştur.

O dönemde henüz pek yeni olan entelektüel selefîlik hareketinin önde gelen isimleri daha çok Suriye'de sivrilmişlerdi. Onun için: "Bunlar, neden Bağdâdî'nin yaymaya çalıştığı Brahmanist inanış ve uygulamalara karşı tepki göstermediler?"; Ya da “Hiç değilse râbıtaya karşı neden küçük bir reddiye bile kaleme almadılar?" diye tarih araştırmacılarına bir soru yö*neltmek isteyenler elbette ki çıkacaktır.

Önce insafla belirtmek gerekir ki bu ilk Selefîlerin başında çok büyük dertler vardı. Onlar, hem devlet tarafından des*teklenen hem de Hind kay*naklı mistik şartlandırma yöntemleriyle büyük kalabalıkları hipnoza sokan, onları transa geçiren Bağdâdî ile uğraşamaya*cak kadar ağır sorunlarla karşı karşıya bulunuyorlardı. Çünkü devlet onları her fırsatta çil yavrusu gibi da*ğıtıyor, hatta düzenlediği komplo senaryola*rını uygulamaya koyarak onları silip süpürmeye çalışıyordu. Buna rağmen, -belki inanılması güç ama- dönemin selefî âlimlerinden bazı şahsi*yetlerin, Nakşî ileri gelenleriyle za*man zaman içli dışlı oldukları da -ne ya*zık ki- gizlenemeyecek bir gerçektir!

Olabilir ki bu konuda görülmüş bazı yakınlaşmalar, Nakşibendîlerin Su*riye'de erimeye yüz tuttuğu geçiş döneminin istisnâi örnekleridir. Çünkü Nakşibendîler, XIX. Yüzyıl sonlarına doğru Arap muhitlerindeki etkilerini gittikçe kaybediyor ve “selefîlik“'le “arabizm“'in çatışma ortamında yavaş yavaş eriyorlardı.[9] Bu sebeple de “selefîler“le geçinmeyi, politik olarak uygun gürüyorlardı. Dolayısıyla bu nadir örneklerden biri olarak, ünlü se*lefî, Muhammed Abduh[10] ile Nakşî ileri gelenlerinden Abdulmecîd el-Khânî'[11] nin dostluğunu, belki de “selefîlik“ lehinde sonuçlar almaya dö*nük ilişkiler şeklinde değerlendirenler bulunacaktır.

Ancak eğer yine râbıta meselesine dönüp dersek ki, “Muhammed Ab*duh ve emsâli Mısır ulemâsını suçlamayalım, çünkü onlar hem Mısırlı olmak bakımından muhit olarak Nakşibendîlerden uzak idiler; hem de bir yandan mahalli yönetimle, bir yandan, merkezî yönetimle, bir yandan İngilizlerle, bir yandan ise muhâfazakâr/gelenekçi hocalarla boğuşuyorlardı. Bunların râbıta diye bir şeyden haberdar olmuş bulunmaları ihtimali bile son derece zayıftır. Ama Suriye'deki “selefî“ ulemâ, örneğin: Cemâluddîn el-Kasimî ve Abdurrezzâk el-Bîtâr gibi şahsiyetlerden biri bile acaba râbıta hakkında herhangi bir görüş ortaya koymuş mudur? Evet eğer böyle bir soru yöneltecek olursak buna nasıl bir cevap bulacağız?

Burada ciddiyetle belirtmek lâzımdır ki bu sorularla aslında râbıta mese*le*sini, oldukça büyütmüş bulunmanın farkında olmak gerekir! Çünkü Nakşi*bendîler her ne kadar buna kendi aralarında fazlasıyla önem vermiş iseler de Müslümanların şimdiye kadar dikkatlerini râbıta üzerine çekememişler*dir. Zaman zaman bunun farkında olup sesini çıkaranlara karşı Nakşibendî*lerin kopardığı velvele, onlar için bir reklam olur diye belki de çok sevin*mişlerdir. Bu nedenle, kesinlik derecesinde söylenebilir ki râbıta, zaman di*limi olarak içinde bulunduğumuz dönemde ve sadece Türkiye'de az çok gündeme gelmiş ya da getirilmek istenmiştir. Çünkü her keresinde aynı oyunlar denendikçe tabir caizse “dağ fare doğurmuş“ ya da “tavşan dağa küsmüş dağın haberi olmamış“'tır!!!!



* * *



Bağdâdî ile Karşıtları Arasındaki Kavgalar:



Bağdâdî'nin muhaliflerinden biri de, O'nun şöhretini kıskandığı anla*şılan dönemin ve bölgenin ünlü kadirî şeyhi Şeyh Ma'rûf en-Nûdehi el-Berzenjî'dir. O'na red*diye olarak, «Tahrîr'ul-Hitâb Fi'r-Redd'i Alâ Halid'il-Kezzâb» adı al*tında manzum bir risâle yazmış ise de daha sonraları pişman olmuş ve Halid'den özür dilemiştir.[12] Hem Bağdâdî'nin can fedâ yandaş*ları tarafından yapılan ha*raretli savunmalar, hem de Osmanlı yönetiminin «Vahhâbîliğe» karşı bir si*gorta ola*rak O'na verdiği önem karşısında Berzenjî'nin yalnız kaldığı ve geri adım at*mak zorunda bu*lunmuş olduğu sanılmaktadır.

Şu var ki zaten Berzenjî de bir tarîkatçı idi. Üstelik ifadeleri O'nun, bilgili vakur ve cesur bir İslâm âlimi olmaktan çok, skolastik düşünceyle şartlanmış sıradan bir molla olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. Dolayısıyla O'nun, Hind sofizminin yıkıcı etkilerine karşı İslâm'ı korumaya uğraşmak*tan ziyade Bağdâdî'nin genişleyen çevresi karşısında ününü ve öne*mini kaybetme endi*şesiyle böyle davrandığına ihtimal vermek gerekir. Nitekim O'nun pes etmesi kadar, kişilik ve bilgi düzeyi bakımından da yetersizliği Bağdâdî'nin işine yaramış, daha çok cesaretlenmesine ve ünlenmesine kat*kıda bulunmuştur.

Halid Bağdâdî'nin, Berzenjî'den aldığı özürnâmeye karşı ona yazdığı cevap, bu gerçeği kanıtlıyor. Bağdâdî, kullandığı ifadelerle Berzenjî'ye o ka*dar yukarıdan bakıyor gibidir ki bu adamın ne denli sindiği açıkça anlaşıl*maktadır.[13]

Halid Bağdâdî'ye karşı çıkan yalnızca Berzenjî değil, O'ndan başka, dö*ne*min birçok ileri gelenleri ve siyaset adamları da Bağdâdî'nin getirdiği yeni mistik anla*yışa tepki göstermişlerdir.

Bunlardan biri de, Musul'un Arap eşrafından Süleyman Paşa'nın oğlu Ebu Said Osman bin Süleyman el-Jelîlî'dir. (Dönemin isim geleneğine göre Osman Hayâî Bey olarak bilinir.)

Bu zatın, Bağdâdî'ye karşı yazmış olduğu kitabın adı: «Din'ullah'il-Ğâlib Alâ Kulli Munkir'in Mubtedi'in Kâzib»'dir; Berzenjî'ye ait «Tahrir'ul- Hitâb»'ın bir çeşit şerhidir. Yazar, bunu, Vali Said Paşa'ya sun*muştur. Sonraları Muhammed Emîn es-Suweydî tarafından «Def'uz-Zulûm An'il-Wuqû'i Fi Irz'i Haza'l-Mazlûm» adı altında, bu risâleye karşı bir reddiye ka*leme alınmış*tır.[14]

Söz konusu reddiye, «giriş», «kitab» ve «sonuç» başlıkları altında üç bö*lümden oluşmaktadır.

Halid Bağdâdî tarafından yeni Nakşibendîlik olarak aşılanmaya çalışılan Hind mistisizminin uygulamaları, öyle anlaşılıyor ki Irak'da önce Arap ori*jinli âlimlerinin tepkisini çekmiştir. Bunun sebepleri açıktır. Her şeyden önce Bağdâdî Kürttü, bu nedenle Kürt asıllı hocalar, O'nun yeni görüş ve inanışlarını İslâm'la uzlaşmaz bulmuş olsalar bile duygusal bir tutum içinde fazla tepki göstermemiş olabilirler. Ayrıca bunlar kültürel açıdan da, iyi bir seviye yakalayamadıkları için arı İslâm'a dönüş hareketi içinde onlardan hemen hiç kimse sivrilmemiş, dolayısıyla klasik anlayış*lara, yozlaşmaya ve İslâm'ı yıpratan mistik akımlara karşı duyarlılık göste*rememişlerdir.

Bunun içindir ki Halid Bağdâdî'ye karşı ilmî ve yazılı tepkilerin tümü Bağdad ve Musul'da ortaya çıkmıştır. Bu cümleden olarak, Musullu Osman Hayâî Bey'in reddiyesi dışında ayrıca Mahmûd bin eş-Şeyh Abdiljelîl el-Mûsilî'nin Nakşibendî Tarîkatı'nı çürüten bir eser yazdığı söy*lenmektedir.[15] Bağdad'da o dönemin Irak Allâmesi olarak övülen ve bir*çok kimse tarafından selefî olarak tanınan Ebu's-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî'nin de Bağdâdî'nin inanışlarına tepki gösterdiği ise ihtilaflı bir me*seledir. Abbas el-Azzâwî, bu konuda şunları kaydediyor:

«Ebu's-Senâ el-Âlûsî'nin, Şeyh Halid'e karşı çıktığına ilişkin Şeyh İbrahim el-Fasîh tarafından Elmejd'ud-Tâlid adlı eserde kaydedilenlere ge*lince, bunun aslı yoktur.»[16]

Bu tesbite ihtimal vermek, hatta inanmak gerekir. Çünkü yine bu tesbi*tin sahibine göre Bağdâdî'nin ölümü üzerine Mahmud Cevad Siyahpuş'un, yazdığı mersiye, el-Âlûsî tarafından şerh edilmiştir. Bu da demek oluyor ki el-Âlûsî, Siyahpuş'un acılarını paylaşmıştır. Dolayısıyla O'nun, Bağdâdî'ye karşı çıkmış olmasına inanmak güçtür. Nitekim bunu teyid eden, hatta râ*bıta ile ilgili olarak Şihâbuddîn el-Âlûsî'nin ortaya koyduğu görüş ilginçtir. Yine el-Azzâwî'nin naklettiğine göre Şihâbuddîn, râbıtaya ilişkin görüşle*rini şu sözlerle açıklıyor:

«Kanun Koyucu (Hz. Peygamber) Sallellahu aleyhi ve sellem'e dayanan, güvenilir, sabit bir delil olarak Râbıtayı kanıtlayıcı bir şey bilmiyorum.»[17]

Evet el-Âlûsî böyle diyor ama, ondan sonra lafı epey geveliyor ve niha*yet şöyle bir ifade kullanıyor:

«Eğer sözü uzatma korkusu olmasaydı onu anlatacaktım. Bununla bir*likte teveccüh ve râbıtanın bereketini de inkâr etmiyorum.»[18]



* * *

Aslında Halid Bağdâdî'ye en şiddetli bir şekilde karşı çıkmış ve aley*hinde hem yazılı hem sözlü eleştirilerde bulunmuş, hatta O'nu kafirlik ve zındık*lıkla suçlamış biri daha vardır ki bu şahsın adı Abdulvahhâb es-Sûsî'dir. Abbas El-Azzâwî, O'nu Abdulvahhâb el-Bağdâdî olarak zikret*mekte ve O'nun da aynen Bağdâdî gibi Abdullah-ı Dehlewî'nin mezûnu ve ünlü halîfelerinden biri olduğunu kaydetmektedir.[19] Bu, çok önemli bir noktadır. Çünkü işbu Abdulvahhâb'dan söz eden herkes O'nu, Halid Bağdâdî'nin bir çömezi olarak tanıtmaktadır. Halbuki bu doğru değildir.

Esasen ikisinin arasında sürüp giden düşmanlıkların nedeni de budur. Çünkü ikisi birbirine rakıyb olmuş, birbirlerini çekememişlerdir. Fakat Halid Bağdâdî, şöhrette onu geçince Abdulvahhâb'ın bundan huzursuz olduğu ve aleyhinde çalıştığı anlaşılmaktadır.

Ancak bu şahsın Bağdâdî hakkında neler söylediğini neler yazıp çizdi*ğini tam olarak tesbit etmek kolay de*ğil, belki mümkün de değildir. Çünkü Halid Bağdâdî'nin hem kendisi hem de adamları, bu kişinin aleyhinde o kadar çaba harcamışlardır ki mahalli idare şöyle dursun padişahın bizzat kendisi O'nun cezalandırılması için ferman çı*karmıştır![20]

Abdulvahhâb es-Sûsi'nin adı, daha birçok yerde geçmektedir. Ancak hep*sinde de ortak bazı noktalar vardır; Onlardan biri de bu adam tarafından neler söylendiğinin, neler yazılıp çizildiğinin tam ve derli toplu olarak açık*lanmamış olmasıdır. Aynı zamanda, yazdığı kitap ya da risâlenin, hangi isim altında ka*leme alındığının belirtilmemiş olmasıdır. Anlaşılan, Halid Bağdâdî'yi bu kişi*nin suçlamalarına karşı savunanlar, sırf O'nu aşağılamak için olsa gerektir ki, neler söylediğini, ya da neler yazdığını bütünüyle ortaya koymamışlardır.

Kasım Kufralı'nın, Abdulvahhâb hakkında kaydettiği sözler de bunu doğ*rulamaktadır. Kufralı, o günün önemli bir skandalı olarak patlak veren Abdulvahhâb olayını şöyle anlatmaktadır:

«Mevlânâ Halid, İstanbul'a evvela Abdülvahhâb al-Sûsi'yi göndermişti. Bu zatın kibir ve enâniyete kapılarak kendisini sâliklere râbıta ettirmesi üze*rine meselenin tahkiki için Abdülfettah al-Akarî'yi[21] gönderdi. Bu ha*re*ketle*rinden dolayı tarîkattan tard edilen al-Sûsi'nin yerine al-Şeyh Ahmed al-Agribûzî halîfe nasbedildi.»

«Mevlânâ Halid, Abdülvahhâb'ı celb ile kendisine tövbe teklif edildi ise de bu zat zâhiren emre itâat eder görünerek hakikatte bildiğinden şaşmadı. Bunun üzerine tarîkattan tard edilerek keyfiyet İstanbul'daki mürîdlerine bil*dirildi. Bu vaziyet karşısında me'yûsen Medîne'ye çekilen Abdülvahhâb, Mevlânâ Halid'i tekfir eden bir risâle te'lif ederek ortalığı birbirine katmağa ça*lıştı....»[22]

Evet yukarıda görüldüğü gibi Kufralı çok açık bir ifadeyle Abdülvahhâb'ın, Bağdadî aleyhinde bir risâle yazdığını kaydetmektedir. Ancak bu risâlenin hiç bir izine rastlanmamaktadır. Büyük ihtimalle O'nun yazıp çizdikleri imha edilmiştir!

Es-Sûsi'nin, yazdıklarını çürütmek isteyenlerden biri de ünlü fakih, İbn. Abidîn'dir. Bu zat, o'na karşı kaleme aldığı «Sel’lul-Husam'il Hindi Fi Nusra'ti Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî» adlı kitapçığında neredeyse baştan sona kadar bu şahsın adını hep zamirlerle geçiştirmiş, yalnızca 8. sayfada ve bir tek kez «Abdulvahhâb» diyerek adını anmıştır. Tabiatıyla Abdulvahhâb'ın söyledikleri sözler arasında, Halid Bağdâdî'ye yönelttiği, sadece sihirbazlık ve cincilik suçlarına ilişkin olanlar nakledildiği için, O'nun, râbıta hakkında da bir şey söyleyip söylemediğini İbn. Abidîn'in bu reddiyesinden öğrenmek mümkün olamamaktadır. O'nun yazmış olabile*ceği şeyler de büyük ihtimalle imha edildiğinden râbıta hakkındaki düşün*celeri bu suretle karanlıkta kalmış bulunmaktadır. Bununla birlikte eğer Abdulvahhâb, râbıta aleyhinde bir şey söylemiş olsaydı, İbn. Abidîn'in onu da çürütmeye çalışması gerekirdi diye dü*şünmek lazımdır.

Şu var ki zaten Abdalvahhâb'ın kendisi de bir tarîkatçı olduğundan dolayı râbıtayı değil, Halid Bağdâdî'yi hedef aldığı anlaşılmaktadır.

İbn. Abidîn'den sonra Abdulvahhâb es-Sûsi hakkında yazıp çizmiş olanlardan biri de Abdulmecîd el-Khânî'dir. Büyük ihtimalle Kufralı bu iki şahsa ait kaynaklardan yararlanarak yukarıdaki bilgileri vermiştir. Bu konuda el-Khânî'nin El-Hadâiq’ul-Wardiyya adlı kitabından şu bilgileri fazladan öğrenebiliyoruz:

«Mevlânâ Halid Hazretlerinin başına Bağdad'da gelenlerin aynısı Şam’da meydana geldi. Tarîkatını, yüce saltanatın başkentinde yaymak üzere Abdülvahhâb adında bir adamını oraya yollamıştı. Çok geçmeden şeyhülislâm, şehrin uleması ve ulu vezirleri O'na gönül bağladılar. Bunun üzerine şimardı ve ünlenme sevdasına düştü. Şeyh bu olayı duyunca O'nu çağırarak tevbe ettirdi ve yerine başkasını yolladı. Fakat adam kötü niyetini gizleyerek dışından bağlılık göstermeye çalıştı. Ne var ki Allah O'nun iç durumunu şeyhe bildirdi. Nitekim O'nun İstanbul'daki yandaşlarına kendi eliyle yazıp gönderdiği (kötü niyetini bildiren) mektupları Şeyh'in eline geçti. Bunun üzerine Şeyh O'nu tarîkattan genel anlamda kovdu ve Mübârek kalemiyle bu durumu, Hilâfetin başkentindeki ihvânına yazdığı üç mektupla bildirdi.»

Abdulmecîd el-Khânî, bu üç mektubu da olduğu gibi kitabına geçirmiş bulunmakta, ancak O da diğerleri gibi Es-Sûsî'nin ne yazıp çizdiği hakkında hiç bir şey söylememektedir.

Abdulmecîd'in ayrıca verdiği haberlerden biri de, Halid Bağdâdi'nin yönetime karşı ciddi bir tehlike olacak şekilde muhitini genişlettiğine ilişkin olarak Halepli şeyhlerden birinin, İkinci Sultan Mahmud'a yaptığı ihbar'dır. Fakat Abdulmecîd bu şeyhin adını vermemektedir.[23]

Bazı kaynaklara bakılırsa Abdulvahhâb es-Sûsi'nin, Halid Bağdâdî'ye karşı verdiği savaş, çok önemli bir sebebe dayanmaktadır. Bu da, yukarıda bir nebze işaret edildiği gibi, O'nun, esa*sen Halid Bağdâdî'nin halîfesi değil, bilakis şeyhinin (yani Gulâm Abdullah-ı Dehlewî'nin) halîfesi olduğudur. Dolayısıyla ikisi rakıyp idiler. Ancak Bağdâdî'nin, ününü bu adamla paylaş*mak istemediği sanılmaktadır. İşte kav*ganın esas nedeni bu olmalıdır. Ayrıca Abdulvahhâb es-Sûsi'nin bu kavgada yalnız başına olmadığı, ya*nında Hamdi ed-Dağıstânî adında birinin daha bulun*duğu anlaşılmaktadır.

Araştırmacı El-Azzâwî'nin tesbitlerine göre râbıtaya karşı çıkmış olan şah*siyetlerden biri de, Hind-Bahubal Emiri Muhammed Sıddıyq Khân'dır. Älim olan bu zatın birçok kitapları bulunduğu kaydedilmektedir.[24]

Aynı zamanda Halidilik'te “Teveccüh“ adı altında bilinen rûhâni âyini de eleştiren Muhammed Sıddıyq Khân'ın yazdığı kitap, Halid Bağdâdî'nin kardeşi oğlu Es'ad Sâhib tarafından çürütülmeye çalışılmıştır. Es'ad Sâhib'in bu amaçla yazdığı risâlenin adı “Nûr'ul-Hidâye'ti wa'l-İrfân»'dır. [25]



* * *



Nakşîlikten, râbıta temeli üzerinde Hâlidiyye adıyla yepyeni bir tarîkat üre*ten Halid Bağdâdî, Osmanlı toplumu içinde en çok Kürtler’i ve Türkleri etkile*miştir. İslâm kültür ve anlayışının melezleştiği Irak ve Suriye'de, -yaygın pro*pagandaların da etkisiyle- çok az sayıda Araplar tarafından bu tarîkata karşı, ilk başlarda bir eğilim görülmüş ise de daha sonraları bu, canlılığını yavaş yavaş yitirmiştir.

Tarîkatın, Kürtler’le Türkler arasında tutunmasının gerçek nedenini ise, adı geçen her iki toplumun, yüzyıllar önce İslâm'a girerken bu yeni dini na*sıl an*ladıklarında aramak gerekir. Bu, çok önemli bir noktadır.

Çünkü önceleri İslâm'a karşı şiddetle direnmiş, fakat belki de dilini bil*diği için, kısa bir süre sonra onu sindire sindire anlamış ve nihâyet bütün putlarını kırarak iman etmiş olan bir toplumu düşünün ki bunlar Arapça konuşuyorlardı; Bir de sırf kabile büyükleri Müslüman oldu diye -belki de onlara yaranmak için, ya da bir çeşit modaya uymak gibi bir havayla- Kur'ân'ın dilini bile öğrenmeden veya an*lamını bilmeden çok kısa bir müddet içinde âdetâ güle oynaya İslâm'a girmiş yüz binlerce insanı düşünün ki bunların da başında Kürtçe ve Türkçe konuşan topluluklar gelmektedir; Bu ulusların, İslâm'ı aynı duygularla algılamış olması, mesajlarını aynı nüanslarla kavramış bulunması hiç mümkün olur mu?

Üstelik asırlar öncesine ait olan bu gerçekten yola çıkarak günümüze gelininceye kadar tarihin akışı içinde bu iki toplumu din, ahlâk, kültür ve an*layış konularında birlikte yönlendirmiş o kadar çok olaya rastlamak mümkündür ki bunları kronolojik bir sırayla incelemek ve hele aralarındaki ilişkileri bulmak kolay değildir.

İşte tarîkatın, Kürt ve Türk bölgelerinde hızla yayılmasının nedenleri bu ta*rihi olayların içinde yatmaktadır.

Nitekim Halid Bağdâdî'nin hemen bütün halîfeleri Kürt ve Türk köken*lidir. Aralarında tek tük Arap varsa da bunlar hem (kültür ve anlayış bakımından) melezdirler, hem de ge*nel*likle Iraklı ve Suriyelidirler ki bu her iki bölge de tam anlamıyla tarihin birer çöp sepeti sayılırlar.

Neden mi? Çünkü insanlık tarihinin az çok incelenebilmiş olan son beş bin yılı boyunca yaşanmış türlü türlü fitnelerin en dehşetlisi bu bölgede olup bitmiştir. Peygamberlerin hemen tümü, bu bölgedeki insanlara gönde*rilmiş ve birçoğu buralarda şehid edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm hariç, semavî kitapların belki de hepsi bu bölgede inmiş, buralarda çarpıtılmış ve dejenere edilmiş*tir. Tufan bu bölgede kopmuştur. Günümüzde bile buralarda cere*yan eden olaylar bütün dünya için korku, endişe ve huzursuzluk kaynağı oluştur*makta ve bu coğraf*yanın geçmişi hakkında inandırıcı ipuçları ver*mektedir.

İşte Halid Bağdâdî bu bölgenin çocuğudur! Hem de tarihin en kanlı mil*let*leri olan Keldânî, Kasit ve Asur toplulukları tarafından bin bir fitneyle maya*lanmış Mezopotamya'nın Zagros dağları eteğinde dünyaya gelmiştir.

Evet, yanlış anlaşılmaması gerekir ki Mezopotamya'da veya bugünkü adıyla Irak'da doğmak asla bir suçluluk nedeni değildir. Nitekim Ebu Hanîfe ve öğrencileri gibi nice ilim ve fazîlet örnekleri bu topraklarda yetişmişler*dir. Şu var ki Irak toplumunun gerek kozmopolit sosyal mozaiği, gerekse buna bağlı olarak ortaya çıkan dini, felsefî, mistik ve kültürel karmaşa, bu bölge insanı*nın, sağlıklı bir ruh yapısıyla, temiz bir vicdanla, özgür bir dü*şünceyle, rahat ve doyumlu bir fert olarak yetişmesine maalesef büyük öl*çüde engeldir. Herhalde bunun gerçek bir yanı bulunmalıdır ki Irak halkı için «Ehl-i Irak, ehl-i şikâk, ehl-i nifâk» denilmiştir.

Nabukodonosor'dan,[26] Haccac b. Yusuf's-Sekafî'ye ve O'ndan günümü*zün kanlı diktatörüne kadar bu ülkeyi yönetmiş olan zâlimlerin, hem sayıca ne kadar çok, hem de dünya ülkelerinin diğer yöneticileriyle karşılaştırıldık*la*rında ne vahşi canavarlar olduklarına bakılırsa hiç kuşkusuz burada yaşa*yan insanlar hakkında bir fikir yürütmek epey kolaylaşır.

İşte bütün bu verilerden hareket edildiği zaman Iraklı birinin, neden İslâm’ın bütün ilim ve kültür merkezlerinin bulunduğu Oradoğu'daki İslâmî anlayışı âdetâ kanıksayarak ta Hindistan'a kadar gittiğini ve oralarda aşılandığı Bûdîliği İslâm muhitlerine neden taşımak istediğini insan çok daha rahat de*ğerlendirebilmektedir.

İlginçtir ki Kasım Kufralı gibi Nakşibendîliğe içtenlikle bağlı bir tarîkat şeyhi bile âdetâ bu görüşü doğrularcasına Halid Bağdâdî hakkında aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:

«Mizacına uyan hakiki tasavvufî neşveyi elde edememenin ızdırabı ile huzursuzluk içinde bulunurken karşısına birden bire Hind muhitinin fü*sun*kâr Tecellîlerini aksettiren Muhammed Derviş-i Azimâbâdî (Mirza Rahim Allah Big) çıktı.»[27]

Esasen Irak muhitinde tarihin derinliklerinden akıp gelen çeşitli din ve felsefelerin oluşturduğu sentez, Bağdâdî'nin yaşadığı günlerde İslâm'ın dı*şında yepyeni bir din izlenimini uyandırmakta idi. Yahudîliğin, Sabiîliğin, Hristiyanlığın ve daha nice din ve felsefelerin yorumlarından, âyin ve iba*det*lerinden esintiler taşıyan bu çeşnili rûhânî atmosferiyle Irak, tıpkı küçük bir Hindistan'ı anımsatmakta idi. Bu nedenledir ki hemen her Iraklı insan tipinin ruh yapısı, bu egzotik cümbüşe yeni bir renk daha katmaya yatkın ve elverişlidir. Nitekim Bağdâdî'nin Nakşîliğe yaptığı yeni katkılar bunu hatırlatmaktadır.

Baştan beri ayrıntılarıyla anlatılmaya çalışıldığı üzere O'nun Nakşibendîliğe getirdiği yeniliklerin başında râbıta gelmektedir ve denebilir ki râbıta, ancak Halid Bağdâdî'nin yeni düzenlemelerinden sonra Nakşibendî Tarîkatı'nın âdetâ temel kuralı haline gelmiştir.

Özellikle bunu kanıtlayan bir belge daha vardır ki aslında râbıtanın Nakşibendîlikte ne demek olduğunu anlayabilmek için bu yazı üzerinde büyük bir önemle dur*mak gerekir.

Söz konusu yazı, Halid Bağdâdî'nin, halîfelerinden İsmail eş-Şirvânî'ye hitaben kaleme aldığı mektuptur. Dağıstan'a görevli olarak yollanan Şirvânî'ye, Halid Bağdâdî' tarafından gönderilen bu mektup, bir uyarı yazı*sı*dır. Açıklamasına gelince: Bağdâdî'nin koyduğu yeni kurallardan biri de, şey*hin adına tarîkatı yaymaya çalışan halîfenin, mürîdlere kendisini değil, şeyhini râbıta ettirmesidir.

Anlaşılan şudur ki Şirvânî, Kafkasya'ya gittikten sonra artık şeyhinin oto*rite çemberi dışında kaldığını düşünmeye başlamış, O'nun heybetini his*set*mez olmuştur. Aralarındaki mesafenin uzaklığından olmalıdır ki piri*nin ar*tık gölgesini üzerinde görmemeye başlayan Şirvânî, cesaretlenerek mürîdle*rine, «Halid Bağdâdî'nin değil, benim şeklimi zihinlerinizde can*landırınız.» gibi telkinlerde bulunmuştur.

Ne var ki çok otoriter bir şeyh olan Bağdâdî, aldığı istihbarî bilgilerle halîfe*sinin bu oyununu öğrenmiş ve O'nu, sözünü ettiğimiz işte bu mektupla azar*lamıştır.

Bir daha tekrar etmekte yarar vardır ki râbıtanın ve esasen Bağdâdî tara*fından yayılmaya çalışılan Nakşibendîlik modelinin çok daha iyi anlaşıla*bil*mesi için bu mektubun içeriğini dikkatle incelemek gerekir.

Bağdâdî, bu serkeş halîfesine aynen şöyle hitap etmektedir:

«Bismillahirrahmanirrahim»

«Bütün azlardan daha az olan zelil kuldan, kapısının hizmetçisine ve sev*gili mürîdlerinin önderi Şeyh İsmail eş-Şirvanî'ye, »

«Allah O'nu düşürdüğü ayıptan korusun ve damgaladığı kusurdan muha*faza buyursun. Amin.»

«Selamdan sonra,»

«Hidâyet yıldızlarından ve lamba gibi parlayan önderlerden birçok kimse ifade etmişlerdir ki nankörlük: Nimetle meşgul olup, o nimeti ihsan edeni unut*maktır.»

«Tarîkatımızın önderleri şu açıklamayı yapmışlardır: Bir kimse eğer henüz kendi varlığından fânî olamamışsa o, sâlik kişinin fenâ mertebesine ulaşmasını sağlayamaz. Bilakis tehlikeler onun ayağını kaydırır.»

«Hal böyle iken, bizden selam ve kelamı kesmenizi tahmin etmiyorduk. Bilakis mertliğin ve insanlığın gereği olarak ara sıra bize doğrudan bizzat ken*diniz gelmeliydiniz, ya da hiç değilse bizi sormalı ve basit bir şeyler gön*derme*liydiniz; Elçi ile bize mektup yollamalıydınız!»

«Oysa bulunduğunuz mesafeye göre bizden daha uzakta bulunan ve ar*ka*daşlıkta sizden daha kıdemli olanlar bizim işaretimiz olmadan kımılda*mazlar bile.»

«Sakın ola ki bu tarîkatı çağımızın şeyhlik taslayanlarına, sahtekar ve oyunbazlara ait safsatalarla karşılaştırmayasın!»

«Bilmiş ol ki hakikate ermiş olan şeyh, mürîd ile Rabb'i arasında aracı*dır. Ondan yüz çevirmek Allah'dan yüz çevirmek demektir. Onun için hiç kim*seye, sizi zihninde canlandırmasını öğütlemeyiniz. Eğer buna rağmen yine de sizin şekliniz onun zihninde canlanacak olursa bu, artık İblis'in ka*rıştırma*sındandır.»

«Sakın ola ki benim emrim olmadan kimseyi yerinize vekil tâyin etme*yesin. Üstelik bu adamlar Erzincan ve Bitlis gibi uc bölgelerdeki h



alîfelere sı*kıntı yapmaktadırlar.»

«Eğer izlediğiniz bu vurdumduymazlıkta daha fazla ısrar edecek olur*sanız, sizden tamamen yüz çeviririz ki bu size pahalıya mal olur!»

«Bilmiş olunuz ki önceden uyarılmış olan kişinin kabul edilebilecek bir mazereti olamaz! Selamlar.»[28]

Aslında Nakşibendî Tarîkatını da, râbıtayı da bir anlamda özetleyebile*cek olan, Bağdâdî'nin, Şirvânî'ye gönderdiği mektup işte budur.

İbretlerle dolu olan bu mektubu yorumlamaya lüzûm yoktur. Fakat eğer Nakşibendîler bunun gerçekten Halid Bağdâdî tarafından yazıldığına ya da gönderildiğine inanıyorlarsa, gerek O'nu, gerekse tarîkatlarını İslâm'*dan ve İnsanlıktan ne kadar uzaklaştırdıklarını fark etmelidirler. Bununla birlikte gerek bu mektubun, gerekse İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönde*rildiği ileri sürülen «Râbıta Risâlesi»'nin, haksız yere Halid Bağdâdî'ye mal edildiğini de hesaba katmalıdırlar. Çünkü eğer gerçekten Bağdâd*î'ye ait de*ğilse, bunları düzenleyenlerin işlediği vebâli düşünmek bile ür*perticidir!

Dolayısıyla bazı kimselerin bu konuda kuşkulanması da muhtemeldir. Çünkü Halid Bağdâdî'ye ait bir divan vardır ki bu eserinde O, ne dilemişse onu son derece açık bir ifade ile terennüm etmiştir. Buna rağmen râbıtadan tek kelime ile söz etmemiştir!

Halbuki Bağdâdî, hem Halidîlik adı altında kurduğu yeni Nakşibendîliğin baş temsilcisidir; hem de mürîdleri tarafından bizlere ka*dar sık tekrarlarla nak*ledilmiş olan râbıtaya ilişkin risâlelerin de sözde biz*zat yazarıdır. Öyle ise bu*rada, gerçekten üzerinde durulmaya değer büyük bir çe*lişki vardır.

Çünkü nasıl olur da aynı Bağdâdî, -Belki de hızını alamadığı için- Nakşî silsilesini divanında, bir yerine iki kez konu edinir;[29] nasıl olur da «Vahdet-i vücut» dan «Ene'l-Hak» felsefesine kadar tasavvufun çeşitli dok*trinlerini bu divanda işler; nasıl olur da tarîkat pirlerinin «Lâmekân»'a ulaştıkla*rına ina*nır, rûhâniyetlerinden yardım dilenir ve onlara «Kaddesellahu sir*rehu» diye dua eder de aynı divanda Nakşibendîliğin te*mel kuralı olan râ*bıtaya bir tek ke*limeyle de olsa yer vermez?!

Öyle bir Halid Bağdâdî düşünün ki 1217 beyitlik bir divan yazmış ve bu divanda tasavvufun hemen bütün fantezilerini, bütün argümanlarını, bütün söylemlerini en de*rin duygularla ve en hararetli coşkularla terennüm etmiştir, fakat aynı şa*hıs, tarîkatın bel kemiği sayılan düşünce şöyle dursun bu düşüncenin sem*bolünü bile divanında bir mısracığın içine koyuvermemiştir! Bu durumda herhalde Halid Bağdâdî, divanını tamamlayıncaya kadar râbıta diye hiç bir şey düşün*memiş olmalıdır. Akla gelen ihtimal budur. Ancak O'nun, diva*nını ölmeden ne kadar bir zaman önce bitirdiği konusu burada yeni bir sorun oluştur*maktadır.

Şu var ki eğer Bağdâdî, hayatı boyunca ve ölmeden kısa bir süre önce*sine kadar divanındaki parçaları yazmaya devam ettiyse O'nun râbıtadan, son anla*rında söz etmiş olmasına ihtimal vermek mümkün değildir. Çünkü bu ko*nuda -sözde- yazmış olduğu risâleleri böyle kısacık bir zamana sığdırabilmiş olması insana pek inandırıcı gelmemektedir. Bu ise Halid Bağdâdî'yi emelle*rine alet etmiş profesyonel bir batınî şebekesinin varlığı hakkında ister istemez kuşkular uyandırmaktadır.

Halid Bağdâdî ile ilişkisi bakımından râbıta, işte böyle bir çıkmazın da konusu gibi görünmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki bütün bunlar var*sayımdan ibarettir. Dolayısıyla en iyi niyetlerden hareketle gerek Halid Bağdâdî'yi gerekse halîfelerini aklamak için harcanan her çaba, âdetâ bin bir engelle karşılaşmaktadır

Bu nedenle Bağdâdî ile birlikte halîfeleri olduğu ileri sürülen şahıslar da bü*yük bir töhmet altındadırlar. Bunlardan hangisinin özellikle şeyhinin şöhre*tini kullanarak râbıtayı İslâm'a bulaştırmak için birinci derecede gayret sarf ettiği ileride net bir şekilde ortaya çıksa bile kuşkular şimdilik birkaç kişi ara*sında en çok Şemzinanlı Tâhâ-i Hakkârî'nin halefleriyle ile Ahmed Zıyâuddîn ve İsmet Garîbullah üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Vakıa bu birkaç kişi, Halidîlik adı altındaki Neo-Nakşibendîliği, âdetâ yar*dımlaşarak Kürtler ve Türkler arasında birlikte yaymaya çalışmışlardır.

Zaten bu iki topluluk (yukarıda da bir nebze işaret edildiği gibi) tarîkat propagandalarıyla yönlenmeye eskiden beri müsait idiler.

Nitekim Bağdâdî'nin, Suriyeli ve Iraklı bütün halîfeleri unutulmuş, esâmileri ortadan silinmiştir. Onun halîfeleri arasında Hüseyn ed-Dewserî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, İbrahim el-Fasîh, ve Muhammed el-Khânî gibi Nakşi Tarîkatı hakkında eser bile yazmış Arap kökenli ünlülerin hiç biri bugün hatırlanmamaktadır.

Bağdâdî 'nin Kürt ve Türk kökenli halîfelerinin daha popüler olmaları -bir açıdan- ırkçı nedenlere bağlansa bile, esasen bu olayın arkasında O'nun ünün*den yararlanmayı becerebilmiş bazı açıkgözlerin örtülü bir organize faaliyetle hedeflerine ulaşmak istedikleri ihtimalini güçlendirmektedir. Bu da Nakşibendîlerin ahlâk anlayışını açıklamak bakmından ibret vericidir!

Belki de bu sebepledir ki başta Bağdâdî'nin bizzat kardeşi Mahmud Sâhib olmak üzere, Abdulfettâh el-Aqrî, Osman b. Sened en-Necidî, Ubeydullah el-Haydarî, İsmail el-Enârânî, Ahmed el-Khatıyb, Abdulqâdir ed-Dîmelânî, Muhammed Salih ve Ahmed el-Biqâî gibi daha birçok Suriyeli, Iraklı ve Lübnanlı halîfelerin adları kısa za*manda orta*dan silinip giderken; Osman Sirâcuddîn Tawîlî, Halid el-Jezerî, Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî ve Tâhâ-i Hakkârî adındaki Kürt ve Türk kökenli di*ğer halîfeler âdetâ Bağdâdî kadar meşhur olmuşlardır.

Bunlardan özellikle Tâhâ-i Hakkârî'nin ve haleflerinin, -örtülü de olsa- günümüz Türkiye'sinde toplumu Nakşibendîlik normlarıyla yön*lendir*mede hâlâ çok büyük etkileri vardır. Eğer bu gerçeğe inanmayanlar varsa en azından bu şahsın, modernist Türk Nakşibendîlerine ait ansiklope*dilerdeki hayatına bir göz atabilirler. Günümüze kadar O'nu temsil eden adamların toplum üzerinde ne büyük yönlendirici güce sahip bulunduklarını biraz araştırarak öğrenebilirler. Ancak bunu merak edenlere kolaylık olsun diye aşağıda verilmiş olan derli toplu bilgiler sayesinde de bir fikir sahibi olma*ları mümkündür.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bu kuşkunun nedeni şudur: Musul eşrâfından Ebu Saîd Osman El-Jelîlî, Halid Bağdâdî aleyhinde yazdığı «Dinullah'il-Gâlib Alâ Kulli Munkir'in, Mubtedi'in Kâzib» adlı risâlesinde O'na yönelttiği suçlardan biri de kendisini «Mavlânâ» diye halk arasında propaganda ettirmesidir. Bk. Süleymaniye Kütüphânesi Es’ad Efendi Bölümü No. 1404

[2]. Muhammed el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 12

[3]. Abbas el-Azzâwî, Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 704 - Bağdad-1973

[4]. Hâlet Efendi (Es-Seyyid Mahmud Said, 1760-1823)

Hâlet Efendi deyince biraz durmak lazım. Çünkü bu isim II. Sultan Mahmud döneminin yalnızca bir devlet adamı değil, aynı zamanda devrinin ilginç bir simasıdır. Ün ve çıkar uğ*runa yapmadığı kalmayan bu şahıs, köken olarak Kırımlıdır. Kadılık, Mühürdar Yamaklığı, Kethüdâlık, Paris Büyük Elçiliği (1802-1806), Divân-ı Hümâyûn beylikçiliği ve Rikâb-ı Humâyûn Reisliği yapan Hâlet Efendi, bir osmanlı aydınıdır. Fransızca bilmediği halde Fransa Büyükelçiliğine tayin edilmesi O'nun, devrin ölçülerine göre iyi bir eğitim almış olduğunu kanıtlamaktadır. Başta Tepedelenli Ali Paşa ve oğulları olmak üzere, Bağdad Valisi Süleyman Paşa'nın idamında Salih Paşa'nın görevden alınmasında ve Mora isyanı'nın patlak vermesinde eli bulunan Hâlet Efendi, nihayet Fransa B. Elçisi Sabastiyani'nin etkisiyle II. Mahmud tarafından 1823 yılında Konya'da idam ettirildi. Bu olay üzerine:



«Ne kendi eyledi rahat, ne halka verdi huzur.

Yıkıldı gitti cihanda, dayansın ehl-i Kubûr.»

dizelerinde, özetle dile getirilen duygular, genelin bu adama karşı ne kadar nefret duyduğunu kanıtlamaktadır. Nakşibendîler, Halid Bağdâdî'nin, bedduasıyla O'nun böyle bir sona uğradığını ileri sürmektedirler (!)

[5]. Tarih-i Lütfi 1/286

[6]. Özellikle son cümleyi, bugünkü kuşağın da anlaması bakımından önemsemek ge*re*kir. Onun için cümleyi sadeleştirerek sunuyoruz: «Halidîlik Tarîkatı'nın kurallarını yay*maya çalışmalarının, görünürde zararı yoksa da tarîkatçı olarak yandaş çoğaltmak nede*niyle eski tarîkatçılarda ortaya çıkan durumların göz önünde bulundurulması!»

[7] . Kürtler buna, «Çiya-yé şengâré» derler.

[8]. Gregorios (1739 - 1821) Önce izmir, Rum Piskoposu idi. Değişik sürelerle Fener Rum Patrikliği'ne seçildi. II. Mahmud Döneminde «Etniki Eterya» örgütüne üye oldu. Yunan ayak*lanması sırasında korkarak, bu olaya katılanları aforoz etti. Fakat O'nun bu lânetnâ*mesi is*yanın yatışmasına yaramadığı için, Patrikhânenin kapısına üniformasıyla asılarak idam edildi.

Söylentilere göre rumlar, bir İslâm büyüğünü aynı yerde asarak Gregorios'un öcünü alın*caya kadar bu kapıyı kitli bulundurmaktadırlar!

[9]. Ne Nakşibendîlik, ne de başka bir tarîkat, esasen Arap muhitlerinde hiç bir za*man tutunamamıştır. Fakat Bağdâdî-Osmanlı dayanışması sonucu bu tarîkat (1820-1870) arası, elli yıl kadar Irak ve Suriye'deki Araplar arasında da bir deceye kadar yayılma eği*limi göstermiştir. Bununla birlikte zamanla selefîlik, laiklik ve sosyalizm gibi akımların ça*tışma ortamında tamamen eriyip gitmiştir.



[10]. Muhammed Abduh (1849-1905): Mısır ulemâsından ve XIX. Yüzyılda başlayan İslâmî Uyanış Hareketi'nin öncülerindendir. On yaşında öğrenime başlamasına rağmen, bilgi ve kültürde emsallerini geride bırakan bir birikime sahip oldu. Cemâluddîn Afgânî'nin öğ*ren*cisi olarak çok yönlü bir kişi*lik kazandı.

Ömer Nasûhî Bilmen, «Büyük Tefsir Tarihi» adlı eserinde Muhammed Abduh'dan bü*yük bir sta*yişle söz ederek hakkında: «Mısır'ın son zamanlarda yetiştirmiş olduğu yüksek bir ilm-ü irfân ha*zinesidir.» ifâdesini kullanmaktadır.

O'nu bu şekilde ananlar bulunduğu gibi, tam tersine şiddetle eleştirenler, hatta İslâm'ı yıkıcı bir yol izlediğini ileri sürenler de vardır. Fakat bunlar genellikle Modernist Nakşibendîler gibi ırkçı-tarîkatçı kesimlerin başındaki hocalardır.

Dr. Ömer Enis Tabba'ın, Nehc'ül-Belâga'nın grişinde kaleme aldığı yazıda , baba tara*fından Türk olduğunu ileri sürdüğü Muhammed Abduh'un çeşitli kaynaklarda ve ansiklopedi*lerde geniş biyografisi vardır.



[11]. Abdulmecîd bin Muhammed el-Khânî: (1847-1901)

El-Khânî Ailesi'nin üçüncü kuşağındandır. Küçük Muhammed'in oğlu, ("El-Bahja’tus-Seniyye" adlı kitabın yazarı ve Bağdâdî'nin en önemli temsilcilerinden biri olan) Muhammed b. Abdillâh el-Khâni'nin torunudur.

Nakşibendî rûhânîlerinin menkabeleri konusunda yazdığı "El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ'in-Naqshabandiyya" adlı kitapla yeni Nakşibendîler arasında sivrildi; Abdulqâdir el-Cezâirî'den çok yardım gördü; Muhammed Abduh ile yazıştı ve şam selefî*leri ile iyi geçindi.

Abdulmecîd’in, Es’ad Sâhib'le arası açıldı. Yazdığı "El-Hadâiq’ul,Wardiyya" adlı ese*rinde, Es’ad'ın babası Mahmud Sâhib'den hiç söz etmemiş olduğu için Es’ad'ın O'na küstüğü söylenmektedir. Bu da insanlara mürşitlik yapmaya soyunan Nakşibendî şeyhlerinin kişili*ğini ortaya koymak bakımından önem taşımaktadır! Öyle anlaşılıyor ki daha tutarlı bir ki*şilikle tanınan Abdulmecîd, hırs ve komplekslerinin esiri olan Es’ad Sâhib'e katlanamamış*tır.

[12]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 715 - Bağdad-1973; Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'i Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 231.

Bu son eserde yazar, Berzenjî'nin özür dilediği mektubu nakletmemiş, sadece Bağdâdî'nin O'na ver*diği cevâbî mektubu aktarmakla yetinmiştir.

şeyh Ma'rûf en-Nûdehî el-Berzenjî'nin hayatı hakkında Bk. Târikh'ul-Edeb'il-Arabî Fi'l-Irâk: 2/51, 52; Muhammed el-Khâl, şeyh Ma'rûf en-Nûdehi el-Berzenjî, Temeddün Yayınevi-Bağdad

[13]. Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'i Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 231.

[14]. Bu reddiye el yazmasıdır ve istanbul-Süleymaniye Kütüphânesi Es'ad Efendi Bölümü'nde, 1404 sayı altında kayıt*lıdır.

[15]. Bu reddiye, Nakşibendî Tarîkatı'nın tamamına karşı yazılmıştır.

Kitabın adı “El-Budûr'ul-Jeliyye Fi'r-Radd'i Ala't-Tarîqa'tin-Naqshabandiyya“'dir. Nakşibendîler ta*rafın*dan ele geçirilen nüshaları, büyük ihtimalle imha edildiği için eserin izine rastlanma*mak*tadır. Ancak bir söylentiye göre Kitabın bir tek nüshası Irak'da Brifkan denen bir yerde bu*lun*maktadır.

[16]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 725 - Bağdad-1973.

[17]. Age. S. 715

[18]. Age. S. 717

[19]. Age. S. 719

[20]. Age. S. 719, 720, 721; Tarih-i Lütfi, Cilt-1/S.286

[21]. Halid Bağdadî'nin halîfelerinden Abdulfettah el-Akrî'nin lakabını, Kasım Kufralı, «El-Akarî» olarak yazmıştır. (Bk. Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, Türkiyât Enstitüsü No. 337, s. 185); İrfan Gündüz ise bu kelimeyi «El-Ukarî» şeklinde kaydetmiştir. (Bk. Gümüşhânevî Ahmed Zıyâüddîn istanbul-1984 s. 31, 42, 43, 143)

Her iki yazarın da burada küçük bir hataya düştüğü, bu kelimenin, doğru yazılışının: «El-Akrî» olması ve fonetiğine uygun okunabilmesi için de «el-Aqrî» şeklinde yazılması gerektiği kanâatindeyiz. Çünkü yukarıda sözü edilen Abdulfettah'ın, bu lakabı taşıması, O'nun Musul Vilayeti'ne bağlı Akra (Aqrâ) ilçesi'nden olduğunu akla getirmektedir ki Arap dil kurallarına göre O'na Akralı anlamında El-Akrî (el-Aqrî) demek lâzımdır. Sebebine gelince: Akra'ya nisbet amacıyla türetilecek bir «ism-i Mensûb», ne Akarî, ne de Ukarî olur; Bilakis Akrî olur. Fazla bilgi için Arap dil grameri konulu kaynakların «Nisbet Bâbı» na bakınız.

Ayrıca önemine binaen, Arapça’da (ü) sesini çıkaran hiç bir harf bulunmadığına bu ilgiyle değinmek gerekir. Onun için özellikle ilâhiyât ve edebiyat öğrenimi görmüş kimselerin, yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, «Abdülvahhâb» ve «Adülfettah» adlarında bu harfi kullanmaları şaşırtıcıdır.

Bunlar alıntı olduğu için aynen nakledilmiştir.

[22]. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 185 Türkiyât Enstitüsü No. 337

[23]. Bk. Abdulmecîd el-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'ı Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 232, 233

[24]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 717 - Bağdad-1973.

[25]. Age. S. 717

[26]. Bu isim, Babil krallarından üçünün adıdır. Arap ve batı kaynaklarında farklı şekillerde yazılır ve okunur. Bunlardan bazıları şöyledir : Nebuchednezzar (Münir Baalbekki, Al-Mawrid); Nabukodonosor (Buhtunnasar) Meydan Larousse Ansiklopedisi.

[27]. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 103 Türkiyât Enstitüsü No. 337

[28]. Bk. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 42, Suriye-H.1303

Adı geçen kaynakta, mektubun metninden önce muhatabın adı zamirle geçiştirilmiştir. Ancak bu şahsın şeyh ismail şirvânî olduğu kesindir. Bunu, Kasım Kufralı'nın şu sözleri ka*nıtlamaktadır:

«...Mevlânâ Halid, al-şeyh al-Cezerî'yi Cizre'ye ve al-şeyh ismail al-şirvâni (öl.yakl. H. 1227)'yi de Dağıstan'a göndermişti. Tarîkatı, Kafkasya, Dağıstan, Kazan vb. havalisinde neşre muvaffak olan bu zat, kendisini râbıta ettirdiği için Mevlânâ Halid tara*fından tevbih edilmişse de bu halden rucû etmemeştir.» (Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, S.183, Türkiyât Enstitüsü No. 337, istanbul-1949)

[29]. Bk. Halid Bağdâdî Divanı, beyit : 703-707; 1153-1205.

[dost1]

30. Tâhâ-i Hakkârî (Nehrili Seyyid Tâhâ): (Öl. H. 1269/M. 1853)

Nehri'nin Kürtçe bir adı da Şemdinan, ya da Şemzinan'dır. Bugünkü resmi adı ise Şemdinli' dir. Bilindiği üzere Şemdinli, Hakkârî'nin ilçelerin*den biridir.

Tâhâ, Halid Bağdâdî 'nin halîfelerinden Abdullah-ı Hakkârî'nin kardeşi olan Molla Ahmed b. Salih Geylânî'nin oğludur. Kuzey Haşimîlerindendir ve Hz. Hasan'ın soyundan gelmektedir. O'nun da, amcası gibi Halid Bağdâdî'nin halîfesi olduğunu ileri süren*ler vardır. Ancak böyle diyenlerle bunu kabul etmeyenler arasında eskiden günümüze kadar doğu şeyhleri arasında anlaşmazlık sürüp gitmektedir. Kimine göre O, Halid Bağdâdî'nin halîfesidir, kimine göre ise Halid Bağdâdî'den hilafet alan amcası Abdullah-ı Hakkârî'nin halîfesi*dir. Öyle görünüyor ki bu meselede bir spekülasyon vardır.

Ayrıca, «Doğu»'da Tâhâ'ya bağlı olup yaklaşık yüz elli yıldır birbirine diş bileyen iki şeyh ailesi vardır ki bunlardan biri Arvâsîler'dir; diğeri ise Küfrevî*ler 'dir.

Sebebine gelince: Gerek (Günümüz politikacılarından Kâmran İnan'ın, babasının dedesi olan) Sıbğatullah Arvâsî, gerekse (Ağrı'nın eski milletve*kille*rinden müteveffa Kasım Küfrevî'nin dedesi olan) Muhammed Küfrevî, her ikisi de Tâhâ'nın, birinci derecede yetkili vekili olduklarını ileri sürü*yorlardı. Tabiatıyla bu rekabet, Tâhâ'nın geniş nüfuzundan ya*rar*lanma hırsından kay*naklanıyordu. Çünkü Tâhâ, büyük bir üne sahip ol*muştu. «Doğu Bölgesi», o günlerde tam anlamıyla eskiçağın karanlıkları için*deyken ve İstanbul Hükümetinin hiç ilgisini çekmezken bu zat, Osmanlı Mebusân Meclisine Hakkârî Milletvekili olarak girebilmişti! Ne var ki kur*naz modernist Nakşibendîler, bu şey*hin manevi püskülleri dökü*lebilir diye O'nun siya*setle uğraş*tığına ilişkin hiç mi hiç söz etmemiş ve ha*zırladıkları ansiklopedi*lerde sayfalar do*lusu kera*metle*rini anlata anlata bi*tiremezler*ken bu ko*nuda bir tek kelime bile yazma*mışlar*dır!



II. Abdülhamid tara*fından sürüldüğü Mekke'de 1888 yılında ölen Tâhâ'nın oğlu Ubeydullah da önemli mevkilere getirilmiş*tir. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopedide Ubeydullah hakkında aynen şu ifadeler kullanılmaktadır:

«Tasavvufta Hâlidiyye yolunun büyüklerinden olan Seyyid Ubeydullah aynı zamanda hükümdâr (vâli) idi. Velîlik ile hükümdârlığı kendinde bu*lunduran nâdir büyüklerdendir.»

Bir kimse, nasıl olur da aynı zamanda hem vali, hem de hükümdar diye nitelenebilir, buna akıl erdirmek çok güçtür. Fakat anlaşılan Nakşibendîlik mantığıyla olaya bakıldığında, velî olan bir kimsenin vali olabilmesi şöyle dursun, onun her türlü güç ve kudrete sahip olması işten bile değildir!

Meselenin mitolojik yönü bir yana, gerçekten de ülkenin en ücra ve unutulmuş köşelerinden biri olan Hakkârî gibi nere*deyse köy denilebilecek bir yerden, o günün şartları içinde çıkıp İmparatorluk ça*pında meşhur ol*mayı becerebilmiş olan Tâhâ'nın, soyun*dan gelenler de aynı yolu izlemiş*lerdir.

Bunlardan Ubeydullah, II. Abdülhamid döne*minde, hem Meclis-i Mebusân üyesi olan, hem de Halid Bağdadî'yi temsil etme avantajına sahip bulunan babası Tâhâ'nın şöhret ve nüfuzundan yararlanarak 1880'li yılların sonunda Zap Bölgesi’nde, Kürt kö*kenli mürîdlerinden yirmi bin kişilik bir ordu hazır*la*yarak Hristiyan-Nastûrî Asur aşireti üzerine yürüdü ve İran topraklarına girdi. Bununla Osmanlı yö*netimine gözdağı vermek ve bağım*sız bir Kürt devleti kurmak istiyordu. Bu sırada oğlu Abdülkadir'de berabe*rinde idi. Yönettiği hareket, 1881 yılında kanlı bir şekilde bastırılarak Ubeydullah ve oğlu Abdülkadir, Mekke'ye sürül*düler. Ubeydullah, sürgün bulunduğu Mekke'de öldü.

Abdülkadir'in ise o sıralarda aynı yerde sürgün bulunan Muşlu Mirza*beyoğlu Hacı Musa Bey'le birlikte birtakım siyasi planlar daha yaptığı an*la*şılmaktadır. Çünkü sürgünden döndükten çok sonraları ve 75 yaşla*rında olmasına rağmen, cumhuriyet döne*minde bu planları uygulamaya koymak isterken hükü*metin kurduğu bir pu*suya düştü. Vaktiyle dedesi Tâhâ gibi Mebusân Meclisi'ne seçilmeyi başarmış ve bir süre Ayân Meclisi üyeliğini de yapmış olan Abdülkadir, cumhuriyet kurulduktan kısa bir süre sonra, 14. Şubat.1925'te patlak veren ve 29. Haziran.1925'teki idamlarla dos*yası kapa*nan Şeyh Said isya*nını gizlice destek*lediği gerekçesiyle 12. Nisan. 1925 günü Oğlu Muhammed'le birlikte İstanbul'da tutuklanarak Diyarbakır'a getirildi*ler. 14. Mayıs. 1925 perşembe günü İstiklal Mahkemesinin önüne çıkarıldı*lar. Hemen idama mahkûm edilerek 27. Mayıs. 1925 çarşamba sabahı Diyar*bakır'da Ulucâmi önünde asıldılar.

Abdülkadir'in genç oğlu ile birlikte uğradığı bu korkunç son üzerine Nehri Şerifleri, büyük bir darbe yemelerine rağmen (Nakşiliğin çevreyi ayakta tutan sihirli kuralları sayesinde) aile, yine de ününü devam ettirmiş*tir. Esasen Halid Bağdâdî'yi «Doğu»'da birinci derecede temsil etme sıfatını da*ima kendinde görmüş olan Nehrili bu seyyid ailenin şöhretini devam et*tirmede en büyük rolü, (aynen onlar gibi seyyid bir aile olan) Arvâsîler oy*namışlardır.

Bu aileden Sıbğatullah Arvâsî, vaktiyle (mürîdlerinden) Kürt kökenli Tağiler'i ön plana çıkara*rak onlar aracılığıyla Bitlis'de ve Van'da büyük bir şöhret ka*zanmıştı. Ne ilginçtir ki Arvâsîler de, bağlı oldukları Nehri şeyh*leri gibi bir*takım siyasi olaylara karıştılar. Sıbğatullah Arvâsî'nin oğulların*dan, Seyyid Ali ve Şeyh Şihabuddîn, giriştikleri bir ayaklanma sonucu 1913'de Bitlis'de idam edildiler. Bu yüzden Arvâsîler'in adı biraz gölge*lendi ise de, aynı aileden Abdulhakîm Arvâsî, klasik medrese bilgi*leri ya*nında o gün için çok büyük bir avantaj sayılan Osmanlı kültürünü de al*dığı ve ken*dini yetiştire*rek gör*güsünü artırdığı için cumhuri*yetin ilk yıl*larında İstan*bul'a gelerek bazı «dindar» okur-yazarları oldukça etkilemeyi başa*rdı.

Son yüz elli yıl içinde Türkiye'nin doğusunda cereyan eden Nakşibendî*lik olayları şüphesiz yalnızca bunlardan ibaret değildir. Halidilik'te mürîdi şeyhe kayıtsız şartsız bağlayan disiplinler sayesinde (ki bunların en önemlisi râbıtadır) «Doğulu Nakşî şeyhleri» cemaatlerini öyle yönlendirmişlerdir ki -sezilmemiş olsa bile- bunun derin etkileri, Türkiye'de olup biten hemen her olayın temelinde daima var olagelmiştir!

«Doğu»'daki Nakşibendîlik hadiselerinin bir diğer önemli perdesi de Arvâ*sîler'le Küfrevîler arasındaki gizli kavgadır. Pek o kadar ayyuka çık*mamış gibi görünen bu kavga, aslında için için, fakat çok şiddetli bir şekilde günü*müze kadar sürüp gelmiştir. Meselenin içyüzüne bakılacak olursa bu kavga, yukarıda da işaret edildiği gibi her iki ailenin, birbirine karşı, Nehrili Tâhâ'nın miras bıraktığı çevre üzerinde egemenlik kurma rekabe*tinden başka bir şey değildir.

Bu kavgada Arvâsîler, râbıta gibi güçlü bir silahı kullanarak çevrelerini o kadar etkili telkinlerle şartlandırabilmişlerdir ki Küfrevîler bu çevre tarafın*dan âdetâ lanetli bir aile olarak damgalanmıştır. Nitekim Arvâsîler'in çev*resini oluşturan modernist Nakşibendîler, sözde İslâm büyüklerini tanıt*mak için ha*zırladıkları ve gerçek âlimlerin adlarıyla birlikte, neredeyse dünya*daki bütün üfürükçüleri de evliya diye içinde tanıtmaya çalıştıkları ansiklo*pedilerinde, Muhammed el-Küfrevî hakkında tek kelime bile yazma*mışlar*dır! Oysa moder*nist Nakşibendîler, türbelere ve mezarlara o kadar bü*yük önem vermektedirler ki, Siirt'in kuş uçmaz, kervan geçmez bir köyü olan Fersaf'daki bir türbeyi bile bulup resmini çeşitli ansiklopedilerine iş*lemiş olmalarına rağmen,[1] kendileri gibi bir râbıtacı olan Küfrevî'nin Bitlis'*deki koskocaman ve saltanatlı türbesini görmezlikten gel*mişlerdir!



Kuşkusuz Küfrevîler'in de Arvâsîler'e karşı tutumu daha yumuşak olmamıştır. Nitekim Sıbğatullah Arvâsî'nin Seyyid Tâhâ tarafından tard edilmiş olduğu, bu aileye bağlı mollalar tarafından sıkça ifade edilir ve hatta O'nun hakkında ağza alınamayacak hakaretler yağdırılırdı. Bununla birlikte onların Ağrı ve civarındaki mürîdleri -sözde- bir hac sevabını kazanmak için (!) ta Bitlis'in Norşin Köyü'ne kadar gelerek Arvâsî mürîdlerinden Ta*ğiler'e ait mezarlığa çıkıp burada yatanlara gizlice lânetler okudukları, bölge halkı tarafından bilinmektedir. Ancak Küfrevîler sitesi, zamanla diğer şeyh ailelerinden farklı bir sosyetik kimlik kazanarak tabanından büyük öl*çüde koptuğu için râbıta kurumunu işletemedi. Bununla birlikte kültürel ve fikrî nedenlerin de hazırladığı bir ortam içinde gittikçe eridi.

Tabiatıyla bu olaylar, Nakşibendîliğin, râbıtanın ve Nakşibendîlerin İslâm divanında gerçek yüzünü ortaya sermek bakımından ibret vericidir!

Halid Bağdâdî'nin halîfesi olduğu ileri sürülen ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 30'uncusu olarak kabul edilen Tâhâ-i Hakkârî, arkasında işte böyle bir çevre ve böyle bir ortam bırakmıştır.

Sözlü telkinleriyle râbıtaya çok önem verdiği sanılan Tâhâ'nın, bu ko*nuda yazılı bir ifadesinin bulunup bulunmadığı kesin olarak bilinmemek*tedir.

Ölümünden sonra O'nu temsil etmekte rakıyb kabul etmeyen Sıbğatul*lah Arvâsî adında bir halîfesi vardır ki esasen O'nu ve çevresini ta*nımak, râbıtanın son yüz yıl içinde toplumu nasıl yönlendirdiğini keşfet*mek bakı*mından önemlidir.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bu türbe Nehrili Hâşimîler gibi şeriflik Hânedân'ından gelen Siirtli şeyh Muhammed'ül-Hazîn'in, Fersaf Köyü'ndeki türbesidir. Modernist Nakşibendîler, an*siklo*pedi adı altında hazırladıkları pek acâip derlemelerden oluşan üç ayrı yayın*larına da bu türbenin resmini işlemiş, Buna rağmen türbenin içinde yatan şahsiyetle ilgili olarak pek kayda değer bir şey yazmamışlardır; Hatta kendisi için: «Muhammed Hazin, Anadolu'da yetişen büyük velîlerdendir. Doğum tarihi ve yeri belli değildir. Hayâtı hakkında fazla bilgi yoktur.» diye, hiç de gerçeğe uymayan bir ifade kullanmışlardır. Tam tersine Muhammed'ül-Hazîn'in hayatı hakkında, en az O'nun medrese arkadaşı olan Tâhâ-i Hakkârî'ninki kadar geniş bilgi vardır. Çünkü 1500 yıllık köklü bir geçmişe sahip bulunan ve Haşimî soyundan gelen bu aile*ler, hem kendilerine, hem de bulundukları çevreye ilişkin ola*rak her dönemde çok ay*rıntılı yazılı kayıtlar tutmayı gelenek haline getirmişlerdir. Ayrıca Muhammed'ül-Hazîn'in, Ünlü Allâme Siirtli Halîl'ul Ömerî'nin en başarılı öğrencilerinden oldu*ğuna, özellikle burada işaret etmek gerekir.

[dost1]

31. Sıbğatullah ArvâsîÖl. H. 1287/M. 1870)

Abdulhakîm Arvâsi'nin dedesinin amcası oğludur. Hz. Hüseyn'in so*yun*dan gelmektedir ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 31'incisi olarak kabul edilir. Sıbğatullah'ın şöhreti, özel*likle cumhuriyetin ilk yılla*rında Abdulhakîm Arvâsi tarafından İstanbul'a taşınmış, bu suretle de O'na geniş bir muhit ka*zandırılmıştır. Çünkü Sultan Reşad zamanında Sıbğatul*lah'ın oğulları ve ya*kın*ları tara*fın*dan düzenle*nen bir ayaklanma yüzünden Arvâsî Ailesi büyük bir darbe ye*mişti. Daha önce de işaret edildiği gibi aile büyüklerin*den Şeyh Şihâbüddîn, Muhammed Şirin ve (Kâmran İnan'ın dedesi) Seyyid Ali, Bitlis'de (Gökmeydan Mahallesi'nde) 1913'de idam edilmiş*lerdi. Nitekim modernist Nakşibendîler, Sıbğatullah'ın, (İdam edi*lenler hariç!) sülale*sinin önemli tüm isimlerine, hazırladıkları ansiklopedi*lerde yer ve*rerek, onları âdetâ göklere çıkararak pro*pagandalarına alet et*mişlerdir! İdam edi*len yukarıdaki isimleri ise (Bir kur*nazlık örneği olarak) kitaplarına geçir*memişlerdir! Çünkü günümüzün genç kuşağı, yakın geç*mişin bu “kirli olaylarını“ eğer öğrenecek olursa bu durum mo*dernist Nakşibendîle*rin tarîkat propagandalarını olumsuz etkileyecek faâliyet ve mu*hitlerinin genişleme*sini engelleyecektir!

1940'lardan beri İstanbul'da bir asker emeklisi tarafından organize edi*len Arvâsîler'e bağlı modernist Nakşibendîler, gerek Arvâsîler'e karşı olan Kufra Şeyhleri'ni, (yani Küfrevîler'i), gerekse Başka bir ayaklanmayı yö*netmiş bulunan Palu Şeyhleri'ni aforoz etmişlerdir. Onun için Arvâsîler'in dışında kalan «Doğulu Şeyhler»'e bağlı diğer irili ufaklı Nakşibendî cemaatleri de, misilleme olarak Modernist Nakşibendîleri «TC» rejiminin sempatizanı olarak damgalamış*lardır.

Tâhâ'nın mürîdlerinden Küfrevîler'e gelince, bunlar, başlıca iki sebep*ten dolayı artık günümüzde çökmüş bulunmaktadırlar.

Nedenlerden birincisi, -yukarıda da işaret edildiği gibi- bu ailenin, diğer şeyhlerle paylaştığı geleneksel aristokrat statüyü aşarak zamanla sosyetik bir kimlik kazanmasıdır. Aslında onlardaki bu köklü değişim büyük öl*çüde, yaşanan sürgün hayatının doğal bir sonucudur. Aile büyüklerinin, Libya'da, Fizan Çölü'nde yaşadığı ilk büyük sürgün, Birinci Dünya Savaşı'ndan bir süre öncesine rastlar.

Küfrevîler'e, pahalıya mal olan bu sürgünün nedeni ise vaktiyle Ağrı*'da cereyan etmiş bulunan çok ilginç bir olaydır. 1900'lerin başında uzun süre «Doğu halkı»'nı meşgul eden bu hadise, ancak ağızdan ağıza nakledil*diği için bütün ayrıntılarıyla bilinmemektedir. Rivâyetlerden saptanabildiği ka*da*rıyla olay özet olarak şudur:

Halîfe Bekko adındaki fanatik bir mürîd, (tarîkatta cezbe diye anılan -sözde- mistik bir coşkuya kapılarak) bir gün aniden havlamaya başlar, an*cak bu garip davranış, tepki ve tiksinti ile karşılanacağına, tam tersine, aileye bağlı geniş çevreyi oluşturan binlerce insan üzerinde aynı duyguları körükle*yici bir etki yaparak onların da havlamasına neden olur ve bu du*rum gün*lerce sürer. Bu ürkütücü olayı dehşetler içinde seyreden böl*genin yetkili*leri, İstanbul Hükümeti'ni durumdan haberdar edince bu ce*maatin rûhâni li*deri olduğu gerekçesiyle müteveffa Muhammed Küfrevî'nin oğul*ları Fizan'a sürülürler.

Bu toplu havlama olayında râbıtanın, kalabalık mürîd toplulukları üzerindeki korkunç şartlandırıcı etkisini unutmamak gerekir.

Ailenin ikinci sürgünü ise Cumhuriyet dönemine rastlamaktadır.

Bilindiği üzere Selanik Yahudileri, cumhuriyetin kuruluşunu izleyen günlerde, Müslümanların, her bakımdan yetersiz ve güçsüz bulunmasını fırsat bilerek devleti hemen ele geçirince yanlış bir benzetme ile Nakşibendî şeyhlerini İslâm âlimleri diye damgalamaya başladılar. Önceden hazırladık*ları bir senaryo ile Hınıslı bir Nakşî şeyhini komplolarına alet ederek sahne*ledikleri bir isyanı gerekçe gösterip «Doğu»'daki bütün şeyhleri batı kentle*rine sürmek için gerekli olan bahaneyi de böylece yaratmış oldular.

İşte bu olay üzerine özellikle Ağrı, Muş, Bitlis, Bingöl, Diyarbakır, Siirt ve Mardin'den, İstanbul, Bursa, İzmir, Manisa, Muğla Konya ve Zongulda*k'a 1926-1932 yılları arasında sürülen «Doğulu Nakşî şeyhleri» ara*sında ta*bi*atıyla Küfrevîler de vardı.

Ancak Arvâsîler gibi bu ailenin büyükleri de diğer tüm «Doğulu şeyh*ler»'den farklı olarak sürgündeki sosyal ortama entegre oldular. Dolayısıyla her iki ailenin de çocukları buralarda hem Türkleşmiş, hem de (çok azı müs*tesnâ) tekke ve medrese hayatından uzaklaşarak gördükleri modern eğiti*min de etkisiyle geçmişlerinden kopmuş ve laikleşmişlerdir. Nitekim bu değişimin canlı bir kanıtı olarak bütün «Doğulu Nakşî şeyhleri» arasında yal*nızca sözü edilen bu iki ailenin çocuklarını ilkin politika arenasında gö*rü*yo*ruz. Arvâsîler'den Kâmran İnan, Küfrevîler'den ise Kasım Küfrevi, bu siv*rilmiş popüler Nakşibendîlerin başında gelirler.

Şu var ki Arvâsîler'i aile dışından temsil edebilecek (önceden yetiştiril*miş) profesyo*nel Nakşibendîlerin, mevcut bulunmasına karşın, Küfrevîler'de böyle bir çevre yoktu. Bu da onların erimesini çabuk*laştı*ran ikinci bir neden oluşturdu. Aynı zamanda gittikçe tabandan kopan bu aile*nin büyükleri, son zamanlarda hem mürîd takımının gözünü ve gönlünü dol*durabilecek dini ve mistik bilgiden yoksun kaldılar, hem de dış görü*nüm olarak Nakşî şeyhlerinin geleneksel kılık ve kıyafetinden soyut*landı*lar. Bununla birlikte aile nüfusunun artık iki üç kişiyi bile geçmeyecek ka*dar azalmasına karşın astronomik düzeylerdeki zenginlik ve servetin içinde âdetâ yüzmenin de etkisiyle insanlara tepeden bakmaya başladılar. Bu su*retle aile ile mürîd kitlesi arasında uçurumlar oluştu.

Vaktiyle yüzlerce insanı, râbıta sayesinde köpek gibi havlatabilen salta*natlı bir Nakşibendî site ailesinin bu şekilde tarihe karışması, dene*bilir ki bi*rinci derecede râbıta silahının son zamanlarda bu aile tarafından kullanıla*maması*nın sonucudur. Diğer nedenlerin hepsi ayrıntıdan ibarettir.

Bu ailenin erimesindeki ikinci neden ise karşıtları tarafından yüz yıl bo*yunca girişilen amansız savaştır.

«Doğulu Nakşibendî şeyhleri» arasında en çok sivrilmiş olabilen bu iki düşman aileden Küfrevîler'in silinmesine karşın Arvâsîler'in, günü*müze kadar ününü korumada en büyük rolü oynamış olan şahıs, esasen Abdulhakîm Arvâsî'dir.

Peki Abdulhakîm Arvâsî kimdir ?

Son yetmiş yıldır, Nakşibendîliğin Halidî Kolu'nun, başta İstanbul ol*mak üzere Batı Anadolu'da yerleşmesinde en büyük rolü oynamış kişiler*den biri de işbu Abdulhakîm Arvâsî'dir. O'nun, daha yakından tanınabilmesi için özellikle üç noktanın aydınlatılması gerekir.

Bunlardan birincisi, Arvâsî'nin kökeni ve ailesidir. İkincisi, yetiştiği dö*nem ve çevrenin, tarihi ve sosyal şartlarıdır. Üçüncüsü ise O'nun kişili*ği*dir.

Önce şunu kaydetmek yerinde olur: Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılış dönemine rastlayan zaman kesiti içinde meydana gelmiş o kadar ilginç ve es*rarengiz olaylar vardır ki, sebep-sonuç ilişkisi bakımından bu olaylar ince*len*diğinde ancak tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin uzmanları tarafından ortak*laşa yapılacak analizlerle bunların içyüzü ortaya çıkabilir. İşte iç içe sarmalan*mış Nakşibendîlik, râbıta ve Arvâsî olayları da bunlardan biridir.

Çünkü biriken tarihi faktörlerin itişi altında XIX. yüzyılın başlarından iti*baren belirsizlik girdâbına sürüklenen Türkiye'de bir kimlik bunalımı or*taya çıkmış bulunuyordu. Bu durumda yönetim, ülke ve toplum adına hangi de*ğerleri kabul ve neleri red edeceğini bir türlü kestiremiyordu.

Yönetimlerde, günümüze kadar sürmekte olan bu bocalamanın kronik evresi, «TC»'nin kurulduğu yıllara rastlar. İlginç olan şey, genelde tarîkatla*rın, özelde ise Nakşibendîliğin bu döneme özgü (red ya da kabul edilme ter*cihleri arasında) sürekli bir gel-git durumunda kalmış olmasıdır.

İşte Arvâsî ve O'nun faaliyetleri, dönemin bu çerçevedeki belirgin olay*la*rındandır.

Önce Arvâsî'nin sıradan bir Nakşî şeyhi olmadığını belirtmek gerekir. O'nun ayrıca bir teorisyen olduğu «Râbıta-i Şerîfe» adı altında kaleme aldığı kitaptan anlaşılmaktadır. Bunun ise önemli nedenleri vardır. Bunların ba*şında O'nun kökeni ve mensup olduğu aile gelmektedir.

Abdulhakîm Arvâsî, orijin bakımından Hz. Hüseyn'in soyundandır.

Aslında yaklaşık bindörtyüz yıldır, Hz. Ali'nin soyundan gelip çeşitli top*lumların potasında erimiş belki yüz binlerce «seyyid» ve «şerif» yaşamış ve yaşamaktadır. Fakat bu hanedâna mensup bazı aileler vardır ki günümüze kadar yaşadıkları toplumlar içinde önemlerini ve sosyal mevkilerini koru*muşlardır.

İşte bunların başında 656 göçmenleri olarak bilinen Kuzey Hâşimîleri gelmektedir ki Arvâsîler de bunlardan biridir.

Hicrî 656'ya rastlayan mîlâdî 1258 tarihinde Abbasî Devleti Moğollar ta*ra*fından yıkılınca bu aileler Bağdad'dan kuzeye doğru kaçmış, ve önceleri Musul, Cizre, Hısn'ul-Kehf (Hasankeyf), Hazro, Âmid (Diyarbakır), Mardin ve Şirvan (Siirt)'a yerleşmiş, daha sonraları Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde yavaş yavaş «Doğu Anadolu»'nun çeşitli yörelerine dağılmışlardır.

Unutmamak gerekir ki Kuzey Hâşimîleri, ikinci yurtları olan Bağdad'ı bu dehşetli olaydan sonra terk edip, yaşam, gelenek ve inanış bakımından epey yabancısı oldukları topluluklar arasına yerleşince bu tarihten sonra günü*müze kadar geçmiş olan yedi yüz yıllık süre boyunca kültürel yapıla*rında, kuşkusuz çok büyük değişiklikler meydana gelmiştir. Bu değişiklikle*rin en be*lirgin olanları, dilde ve rûhânî düşünce biçiminde ortaya çıkmıştır. Nitekim üçüncü yurtları olan -bugünkü adıyla- «Doğu» ve «Güneydoğu Anadolu»'da bu ailelerin çoğu, kısa zaman içinde Kürtleşmiş, Erzurum'a ve Erzincan'a in*tikal edenler Türkleşmiş, yalnızca Siirt ve Mardin gibi (Daha Emevîler za*manında) buralara göç etmiş olan Arap kabilelerinden Benî Tağlib, Benî Rabî’a ve Benî Bekr toplulukları ara*sına yerleşenler dil ve an'anelerini ko*ruyabilmiş iseler de genel olarak bütün Kuzey Haşimîleri bu bölgede yaygın olan mistik akımların zamanla etkisi al*tında kalmışladır.

Halidîlik adı altında Hind egzotizminin ilhamını taşıyan Neo Nakşibendîlik, 1800'lerin başında Uzakdoğu'dan Irak'a sıçrama yapıncaya ka*dar gerek burada, gerekse Kürt Bölgesi'nde, İran ve eski Mezopotamya dinle*riyle İslâm'ın çeşitli karmaşık sentezlerinden oluşan Rufâi ve daha çok Kadirî Tarîkatı yaygındı. Nitekim Arvâsî'nin ailesi de dahil olmak üzere hemen bü*tün Kuzey Haşimileri XIX. yüzyıldan önce genellikle Kadirî Tarîkatı'nın şeyh*leri idiler. Halidîlik ortaya çıkınca (Önceleri kısa bir süre Berzenjîler, ve sü*rekli olarak Tillo'daki Abbasîler hariç), hemen bütün Hâşimî kökenli Kadirî şeyhleri bu kez büyük bir hızla Nakşibendî Tarîkatı'nın şeyhleri oluverdiler. Çünkü bu şeyhler, bölgenin aristokrat aileleri olarak tarihsel, sosyal ve siyasal bütün avantajların mirasçısı duru*munda idiler; Ve çünkü her dönemin ge*çerli anlayışını temsil etme önce*liği onlara aitti. Onun için Kadirîliğin, Nakşibendîlikle aniden yer değiştir*mesi pek önemli değildi.

Dolayısıyladır ki Kadirîliği, XIX. yüzyılın başlarında koskoca bir bölgede ve yıldırım hızıyla rafa kaldırıp onun yerine Nakşibendîliği hayata geçiren sihirli ellerin kimlere ait olduğunu ve böyle bir değişimin hangi temel ne*denlere dayandığını hiç bir zaman araştırmamışlardır, araştırma ihtiyacını bile duy*mamışlardır!

Bütün bu anlatılanlar, genelde bu şeyhlerin, özellikle Abdulhakîm Arvâsî'nin içinde yaşadığı dönem ve çevreye ait dinî, tarihi ve sosyal ger*çek*leri özetlemektedir. Dolayısıyla Nakşîliğin 1800'lerin başında göz açıp ka*payıncaya kadar, Hâlidîlik adı altında Irak, Suriye ve Anadolu'da yayılması, daha çok bu aile*le*rin güdümünde gerçekleştiğine göre onları ve özellikle kalemini kullana*rak bu yeni mistik akımın râbıtasını propaganda etmeyi üstlenmiş olan Abdulhakîm Arvâsî gibi birini sıradan saymak mümkün değildir.

Çünkü Birinci Cihan Savaşı'nın yeni sona erdiği yıllarda herkes o çetin günlerin perişanlığını yaşarken O, Nakşîliğin büyük davası olan râbıtayı bu hengâme içinde bile tekrar diriltmeye çalışmış, hatta Patanjali'nin Sutralar'ındaki yogayı aratmayacak bir nitelik içinde onu ilham kaynağı olan Hindistan'daki ruhuyla yaymayı başarmıştır.

Çağımız Nakşibendîliğine belki en büyük katkıda bulunmuş olan Abdulhakîm Arvâsî'yi, yaşamış olduğu bir dizi göç ve sürgün hayatı içinde tanımakla ancak O'nun bu konuda ne büyük rol oynadığını kavramak müm*kündür. Ancak ne ilginçtir ki gerek bizzat yaşadığı, gerekse yakın çev*resinde olup biten korkunç ve yıpratıcı olaylar O'nun faaliyet alanlarının daha çok genişlemesine âdetâ ortam hazırlamıştır.

Bu cümleden olarak O'nun, gerek akrabalarından bazılarının, gerekse ailece bağlı oldukları Hakkârî şeyhlerinin -hem Osmanlı döneminde, hem Cumhuriyetin kuruluş yıllarında- giriştikleri ayaklanmalar, uğradıkları idam ve sürgün cezaları, belli bir çevrenin gözünde kahramanlık desta*nına dö*nüşmüştür. Bir zamanlar «Doğu»'da köy köy gezerek def çalıp dilenen dervişler bile Arvâsîler'den 1913'de idam edilenlere ağıtlar yakarak geçinirlerdi.

Bütün bu olayların getirdiği sonuçlar, hem seyyidlikten, hem de Nakşibendîlikten gelen rû*hânî liderlik avan*tajları ile birleşerek ailenin az çok aydınlanabilmiş temsilcisi olan Arvâsî için olumlu bir şöhret kaynağını oluşturmuştur.

Dolayısıyla denebilir ki: Şöhretinin temel kaynağı olan Nakşîlik ve râbı*tayı yaşatabilmek için göç ve sürgün sırasında bile Abdulhakîm Arvâsî, sa*hip olduğu esneklik, sunma ve ikna etme yeteneği yanında ailesinin ününden de yarar*lanmıştır.

Soyadı kanunu çıkınca Üçışık soyadını aldığı için, İstanbul’da O'nun ha*len postunda oturan, modernist Nakşibendîlerin lideri de (bu ilgiyle olsa ge*rek) Işık so*yadını almıştır.

Abdulhakîm Arvâsî, Tâhâ'nın halîfelerinden olan büyük babası Fehîm'den el alarak şeyhlik postuna oturmuştur. Mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 32'incisi olarak kabul edilmektedir.



* * *



Râbıtanın yaygınlaştırılmasında rol oynamış kişilerden biri de hiç kuş*kusuz Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî'dir. Sıbgatullah Arvâsî gibi «Silsile-i Sâdât»'ın 31'incisi olarak kabul edilen Gümüşhânevî, Halid Bağdâdî'nin tarîkatını Karadeniz Bölgesizinde ve İstanbul'da yaymaya çalışmıştır.

Râbıtaya özel bir önem verdiği, mürîdlerinden Kâtip Mustafa Fevzi'nin yazıp çizdiklerinden anlaşılmaktadır.[1]

Osmanlıların son günlerinde İstanbul Nakşibendîlerine daha çok Gümüşhânevî'nin liderlik ettiği anlaşılmaktadır. Ancak «TC» kurulduktan sonra tekkeler ve zaviyeler kapatılınca tarîkat faaliyetleri bir süre kopukluğa uğradı. Doğan bu boşluğu fırsat bilerek kapağı İstanbul'a atan Abdulhakîm Arvâsî'nin, bu kez Nakşîliği yaymaya başladığını tesbit ediyoruz.

Dolayısıyladır ki Arvâsî'nin cemaatini oluşturan çağdaş modernist Nakşibendîler, Gümüşhânevî'yi kopmuş bir halka sayar, O'na itibar etmezler. Nitekim Nakşibendî rûhânîlerini konu alan yayınlarında O'nun adına da yer vermemişlerdir.

H. 1228/m.1813-H. 1311/m. 1893 yılları arasında yaşayan Gümüşhânevî'nin, Türk-Nakşî rûhânî*lerinden en büyük farkı, O'nun Arap*ça'yı yazı dili olarak kullanabilmiş ol*masıdır. On sekizi bulan eserlerinin tümünü Arapça yazmıştır.

Gümüşhânevî, şeyhlik yetkisini Bağdâdî'nin, halîfelerinden, Ahmed bin Süleyman et-Trablusî el-Erwâdî'den 1845 yılında almıştır.

XIX. yüzyıl Suriye'sinin, aydın Müslümanları tarafından (aynen Ebu'l-Hudâ es-Sayyadî gibi) “mezarcı-yobaz“ diye lânetlenen Hayfalı Yusuf en-Nebehânî, el-Erwâdî'yi çok övmekte, O'nu göklere çıkarmaktadır.[2]

Kafkas kökenlilerin, Nakşî şeyhleri arasında genellikle Gümüşhânevî'ye mürîd olmaları, O'nun da orijin olarak Kafkasyalı olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Çünkü çeşitli Nakşî kampları, genelde böyle ırkî bağlarla oluşmuştur. Nitekim Nakşî-Halidîliğin “Zıyâiyye Kolu“ olarak bağımsızla*şan Gümüşhânevî'nin meşrebini, son yıllarda yine aslen Dâğıstanlı olan Mehmed Zâhid Kotku adında bir imam yaymaya çalışmakta idi.

İstanbul'da Fatih-Kıztaşı civarındaki İskenderpaşa Camii İmamlığını yapan bu şahsın etrafında 1965'lerden sonra, daha çok okur-yazar bir Nakşi*bendî grubu oluştu. Ufukları nisbeten geniş olduğu için Nakşîlik, bu toplu*luğun sosyal ve kültürel alandaki birliklerinin sembolü olmaktan öte bir anlam taşımadı.

Ilımlı Nakşibendîler olarak tanınan bu cemaat, Nakşiliğin söylemleri ve râbıta gibi yabancı kaynaklı kuralları üzerinde çok ısrarlı olmadıkları için “Süleymancılar“, “Oflular“, “Menzilciler“ ve “Holdingci Modernistler“ gibi fanatik Nakşibendî kampları kadar Müslümanları fazla ürkütmemektedir*ler.



İstanbul'da ayrıca Mahmud Sami Ramazanoğlu adında bir Nakşi şeyhi daha yakın geçmişte faaliyet gösteriyordu. Erenköy'de oturan bu şeyhin mürîdleri ise genelde tüccarlardan ve işadamlarından oluşmaktadır.

O'nun Medîne'ye yerleşmesinden sonra Türkiye'de bereketin azaldığı ve iklimin soğuduğu yolunda mürîdleri arasında bazı inançlar yayıldı.

Ramazanoğlu'nun ölümünden sonra Topbaşlar olarak bilinen tüccar bir ailenin büyüğü O'nun postuna oturdu veya oturtuldu.

Anadolu'nun hemen her yerinde küçük muhitlere sahip birtakım Nakşi şeyhleri daha vardır. Sivas’daki Ehramcıoğlu'nun halefleri Kayseri-Yahyalı’daki Ramazan Dinç ve Adapazarı’ndaki Ömer Öngüt gibi. Bunlar kişilikten veya çevre şartlarından kaynaklanan bazı sebeplerle fazla ünlenemedikleri için pek tanınmazlar. Ama hepsi de sıkı râbıtacıdırlar.

Kürt bölgesine gelince, yukarıda rûhânîler silsilesinin sonunda adları geçenlerden başka eskiden buralarda epeyce ünlenmiş bulunan Şeyh Halid el-Jezerî, Şeyh Halid ez-Zéybârî, Şeyh Hâmid el-Mardinî, Şeyh Salih es-Sibki, Şeyh Muhammed'ül-Hazîn, Şeyh Es’ad el-Kaskhîrî ve Şeyh Hüseyn el-Basretî gibi Nakşi şeyhlerinin cemaatleri de diğer doğulu şeyhlerin mürîdleri gibi dağılmış, bu ünlü isimler nisbeten unutulmuş ve çevrelerindeki tarîkat heyecanı sönmüştür. Soylarından gelen beşik şeyhleri de artık kendi canlarının derdine düşmüş bulunmaktadırlar.

Doğrusunu söylemek gerekirse Arvâsîler hariç, genelde Kürt şeyhleri, Türk şeyhleri kadar râbıtaya ve tarîkat ayinlerine fazla önem vermemişlerdir. Öyle görünüyor ki Arvâsîler de batıya göçtükten sonra popülaritelerini artıran Türk kökenli mürîdlerinin eğilimlerine bir çeşit karşılık vermek için râbıta üzerinde durmaya başlamışlardır. Örneğin Abdulhakîm Arvâsî, ancak İstanbul’a göçtükten sonra ve burada mürîdlerinin başını çeken bir şairle bir askerin, -çok büyük ihtimalle- özel faaliyetleri ve propagandaları neticesinde Râbıta Risâlesi’ni kaleme almıştır.

İşte Nakşibendîlerce «Silsile-i Sâdât», ya da tarîkat rûhânîleri olarak bili*nen gerek yukarıdaki 33 isim arasında, gerekse yine bu zincirin son halkaları olan ve biraz önce adları geçen şeyhlerden kimin, râbıta ile nasıl ve ne kadar ilgili olduğunu böylece belgesel bir şekilde görmüş bulunduk. Bu suretle de râbıtanın, bizzat ona sahiplenenler tarafından bile ne derece tutarsız ve temelsiz işlendiğini, râbıtacılarla -sözde- pirlerimiz diye tanıttıkları adamlar arasında her bakım*dan ne büyük kopukluklar bulunduğunu tesbit etmiş olduk.

İslâm'ın, tarih boyunca uğradığı yıkımların arkasında bu insanların, -bilerek ya da bilmeyerek- hangi düşüncelerle hareket ettiğini ve neler yap*tığını kavrayabilmek için bu aşamada tasavvufu ve Nakşibendîliği az çok gözden geçirmekte yarar vardır.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. BÖLÜM - I/5 Tarîkat Rûhânîlerine Göre Râbıtanın Kaçınılmaz Lüzûmu.

[2]. Bk. Yusuf en-Nebehânî, Câmi'u Kemâlât'il, Evliyâ'

[dost1]

Tasavvuf, Nakşîlik ve Râbıta



Râbıtayı derinlemesine kavramak bakımından tasavvufu ve Nakşiben*dîliği de az çok tanımak gereklidir. Çünkü tasavvufun evrim sü*reci içinde tarih boyunca hemen her rûhâniye göre epeyce kişisel ve yöresel özellikler taşıyan mistik kurumlar peydahlanmıştır. İşte Nakşibendî Tarîkatı bunlar*dan biridir. Elbette ki bu kurumlardan her birinin diğerle*rinden farkı, onu güncelleştirmek için zamanla düzenlenmiş olan çeşitli di*siplinlerdir Ve işte râbıta da bu disiplinlerden biridir.

Görüldüğü üzere bu üç şey arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Bu ilişki ise, biri düşey, diğeri de dikey olmak üzere iki farklı açıklama ile ancak anla*şılabi*lir.

Birincisi kısaca şudur: Tasavvuf, tarîkat adı altında sayılamayacak kadar türemiş ve türeyebilecek olan çeşitli mistik kurumların bir ilham kaynağı*dır. Bu nedenle tasavvufun hiç bir sınırı yoktur. Nakşibendîlik de bu kay*naktan rûhunu alarak kurulmuş bir tarîkattır. Râbıta ise bu tarîkatın sürek*liliğinde büyük önemi olan dinamiklerden biridir.

İkinci açıklama ise şöyledir: Râbıta Nakşîliğin bir disiplinidir. Nakşilik ise mis*tik felsefeye dayanan batınî-rûhânî bir kurumdur.

Aslında bu iki farklı açıklama, soyut bir şematik ifade olarak algılan*mamalıdır. Bunlardan amaç, râbıtanın gerek tümden gelim, gerekse tüme varım kurallarına göre tarîkat ve tasavvufla olan ilişkisini bir sistem içinde ve özet olarak vermektir.

Şu halde râbıta bir tarîkat disiplinidir ve yaklaşık iki yüz yıl kadar önce tanımlanmıştır. Râbıtanın ait olduğu tarîkat, yalnızca Nakşibendîliktir. Nakşibendîlik ise yaklaşık yedi yüz yıl önce Türkistan'da ku*rulmaya başla*mış ve çeşitli din ve felsefelerden, tasavvufî yollarla besle*nerek o çağdan bu güne kadar bir evrim süreci içinde türlü şekiller almış olan bir tarîkattır.

Hatta Nakşibendîliğin tarihi seyrini kaleme almış olanların kaydettikle*rine bakılacak olursa tarîkat, bu isimden önce (yani Nakşibendîyye adını al*madan önce): Sıddıyqıyye (Sıddıykıyye), Tayfûriyye ve Khuwâcegâniyye (Hâcegâniyye); ondan sonra da Ahrâriyye, Mujeddidiyye (Müceddidiyye), Mazhariyye ve Khâlidiyye (Hâlidiyye) gibi çeşitli adlar daha al*mış*tır.[1]

İşte tarîkatın özetlenen bu ilginç evrimi eğer dikkatle düşünülecek olursa, daha doğrusu eğer Nakşibendîliğin tasavvuftan beslenme şekli biraz incele*necek olursa râbıtanın, bu tarîkatın bünyesine nasıl yerleştiği soru*suna çok daha ay*dınlatıcı cevaplar bulmak mümkündür.

Bu bağlamda Nakşîliğin, tasavvuftan nasıl beslendiği noktasına parmak basmadan önce tasavvufun esas itibariyle ne olduğu üzerinde biraz durmak isabetli olur. Çünkü ta*savvufu, gerçek tanımının dışında sunarak insanları yanıltanların sayısı sa*nıldığından daha çoktur. Dolayısıyla onu, tanımı ve amacıyla kavrama*yanlar Nakşibendîliğin içyüzünü keşfetme imkanına sa*hip olamazlar. Bu yüzden de tasavvuftan râbıtaya kadar uzanan bir ilişkiler zincirini onlara anlatmak zor*dur.

dolayısıyla konunun bir bütün olarak aydınlanabilmesi için, önce tasavvuftan başlamak üzere bu üç kavrama ilişkin ayrıntıları belli ölçüde ortaya koymak gereklidir.



İşte sıra ile tasavvuf, Nakşibendîlik ve râbıta :





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, El-Bahja'tus-Seniyye s. 12

[dost1]

•Tasavvuf

Bilindiği üzere Kurân-ı Kerîm, Allah Teâlâ'nın, hiç bir şeye benzeme*di*ğini (bununla birlikte bütün varlıkların dışında ve) onların yaratıcısı ol*du*ğunu ifade etmektedir.[1]

Oysa tasavvuf, esas itibariyle Allah'ın, her şeyin öz kaynağı olduğunu sa*vunan spiritüel ve spekülatif bir düşüncedir. Dolayısıyla tasavvufa göre kainatta ne varsa her şey (hâşâ!) onun bir parçasıdır.[2] Tasavvufun temel taşı bu*dur.

Kurân-ı Kerîm'e göre insan, sırf Allah'a kulluk etmek için yaratılmış*tır. İnsan yaratıktır ve Allah'ın kuludur.[3] Tasavvufa göre ise insan Allah*'ın Tecellîsidir; O'nun bir sûretidir; hatta O'nun bir parçasıdır... Binaena*leyh O'na aşık olmalı, yeniden O'na dönmeli, O'nda eriyip bütün*leşmeli ve O'nunla birlikte ölümsüzleşmelidir. İşte özetle tasavvuf budur.

Nitekim Hallâc-ı Mansur, Ömer Hayyâm, Şihâbuddîn Suhrewerdî, İbn. Atâullah el-İskenderî, Ferîduddîn-i attâr, İbn'ul-Fârıd, Muhiddîn-i Arabî, Molla Cami ve Abdulkerîm el-Ciylî gibi mutasavvıflar, tasavvufu böyle an*lamış ve açıkça böyle işlemişlerdir.

Onların bu anlayışlarının, Sünni Türk tarîkat çevreleri tarafından acaba neden çok farklı yorumlanmakta olduğu ve Kur'ân'daki iman kavramıyla neden âdetâ zoraki şekilde uzlaştırılmaya çalışıldığı ise bu yorumcuların en*telektüalitesini ve kişiliğini ortaya koymaktadır. Nitekim Nakşîlerin dene*ti*mindeki okullarda, Kur'ân kurslarında ve medreselerde bir yandan Ömer Nesefî ve Muhammed Birgivî gibi selefî eserler bırakmış, hatta tarîkatçılara karşı mücadele vermiş şahsiyetlere ait kitaplar okutulmaktadır. Diğer yandan, Rabbânî gibi neşvesini Hind mistisizminden almış rûhanile*rin, Kur'ân ve sünnetle hiç bir şekilde bağdaşmayan râbıta ve benzeri Patan*jalist düşünce ve inanışları insanlara aşılanmaktadır. Tabiatıyla bu çok bü*yük bir çe*lişkidir ve Nakşibendîlerin, hem genel anlamda düşünce yapı*sını, hem de İslâm'ı nasıl anladıklarını gözler önüne seren bir ibret levhası*dır.

Merhum Mehmed Akif Ersoy işte bu ibret levhasını âdetâ kıvranarak elem, acı ve çaresizlik içinde seyrederken bu kafa yapısı hakkında belki cilt*lerle anlatmak istediği şeyleri şu iki mısrada özetlemeye çalışmıştır:

«Sürdüler Türk’e tasavvuf diye olgun şırayı;

Muttasıl şimdi hakikat kusuyor Sıtkı Dayı.!»[4]

Evet tasavvufçular mistisizmi İslâm'la uzlaştırmak için çok zorlanmış*lardır. Onların kendilerini neden bu kadar zorladıklarını anlamak güç de*ğildir. Çünkü dikkat edilirse tarîkat çevreleri, “"vahdet-i vücûd“, “işrâk“ ve “meşşâiye“ gibi tasavvufu tarih boyunca türlü biçimlerde şekillendirmiş olan felsefelerin gündeme getirilmesinden çok çekinirler. Hatta bu felsefe*lere yöne*len dikkatleri dağıtmak için gerektiğinde menkabelere, âyinlere ve râbıta gibi tarîkat disiplinlerine ağırlık vererek yoğun bir yatıştırma faaliye*tiyle çözüm arayışı içine girerler.

Bunun nedeni gâyet açıktır. Çünkü Hind, İran dinlerinin ve Yunan fel*sefesinin etkisi altında birikimlerini zenginleştirmiş olan tasavvufun eğer perde arkasındaki gerçekleri, günün birinde yorumların boğuntusundan kurtulup meydana çıkacak olursa bu akımın, Nakşibendîliğe ve on*dan râ*bı*taya kadar uzanan zincirin sihri bozulacak ve halkalarının tamamı bir anda çözülüverecektir. Bunun ise ne demek oldu*ğunu uzun uzadıya anlat*maya gerek yoktur. Çünkü böyle bir durum, tarîkatın da, şeyhlik saltanatı*nın da, bu masallarla uyutulmuş yığınların, tatlı ve renkli rüyalarının da sonu ola*caktır. Üstelik Nakşibendî Tarîkatı, asırlar boyu emek verilerek (!), âdetâ dantel gibi işlenerek bugüne kadar getirilmiş olan İslâm'ın Türkleşti*rilmiş şek*lidir. Dolayısıyla «Türklük» denince içi kı*pırdayan hemen her «dindar» kişi, (gerçekleri kavrasa bile vicdanındaki direnişe rağ*men) bu tarîkatı da*ima Türk milletinin namusu olarak görmeye devam et*mek isteyecektir; Bu*nunla birlikte tarîkatın tasavvufla olan ilişkisi kadar, tasavvufun da kayna*ğını sırf İslâm'dan aldığı noktasında Nakşibendî şeyh*leri her zaman en şid*detli şekilde direnecek*lerdir.

Onun için önemle belirtmek gerekir ki esasen bu yolu izleyenler, -vicdanları te*reddütlerden korumak ve Nakşibendîliğin sürekliliğini sağ*lamak amacıyla- tarîkattan da râbıtadan da önce tasavvufa Kur'ânî bir açık*lama getirmek zo*runluğunu daima hissetmişlerdir, bundan sonra da hisse*deceklerdir.

Özellikle İslâmî uyanışın hızlandığı son yıllarda büyük sıkıntı yaşayan tarîkat çevreleri, tasavvufu savunmak için yeni yeni sistemler geliştirmek*tedirler. Tarîkat şeyhlerine oranla çok daha edebî ve havalı üslûplar kulla*nan tasavvufçu-ilâhiyatçılar, Kur'ânî ve evrensel yaklaşımlarla tasavvufa çekicilik kazandırmak ve bilinçli Müslüman gençliğin bağlı olduğu «Kur'ân'daki İslâm» idealini «Amerikancı İslâm» lehinde yumuşatmak için tasavvufa yeni izahlar getirmektedirler.

Bunlardan birine göre:

Tasavvuf öncelikle dinî bir mistisizm imiş. Bu bakımdan felsefî bir mis*tisizm olan Eflatunculukla daha ilk anda ayrılırmış. (...) Kısacası tasavvu*fun, şu veya bu niyetle Kur'ân ve hadisle irtibatını kesmek veya zayıflatmak için onu felsefî mistisizm platformuna çekmek hem samimi hem de inan*dırıcı değilmiş !

Peki eğer bu iddiaya karşı denirse ki: Her şeyden önce tasavvufun dinî ve felsefî olmak üzere iki türlü olduğunu nereden çıkarıyorsunuz? Tasav*vufu meşrulaştırmak için böyle bir açıklamaya neden kendinizi mecbur gö*rüyorsunuz?! Yoksa tasavvufu İslâm'la irtıbatlandırmak için mutlaka böyle bir peşrev yapmak mı gerekiyor?!

Bu sorulara nasıl bir cevap verilecektir veya bu tür izahların özendir*diği, sonu gelmeyen tartışmalardan acaba kimler kazançlı çıkacaktır? Çünkü, tasavvufun Eflâtûnî değil de illa ki Kur'ânî olduğu, eğer hep bu zo*raki yöntemle diretmeye devam edilecek olursa bu kör döğüşünün ne za*man son bulacağını maalesef hiç kimse kestiremeyecektir ve bunun vebâlini de âlim geçinerek bu kavgaları kızıştıranlara ait olacaktır!

Tasavvufu, pembe bir âlem olarak reklam etmek yerine onun, gerçekten ne olduğunu ortaya koymak, Müslüman için bu konudaki bilgilenme yo*lunu daha kolaylaştırmak olur ki esasen âlim kişiye yakışan da budur.

Nitekim övgü mahiyetinde tasavvufun bir iç aydınlanma (illumination) olduğunu, bu nedenle tasavvufçuların objeler ve boyutlarla uğraşmadığını, aksine, gerçekleri ilhama dayalı olarak kaynaklarından al*dıklarını ileri sürenlerin kendileri de acaba ilhamla mı bu gerçeği (!) sapta*yabilmişlerdir ?! Peki bu ilhamcılığın sınırlarını belirlemek eğer mümkün değilse (ki mümkün olmadığı gâyet açıktır), insanın zaten sınır tanımayan hayâl ve hırsı karşısında kitap ve sünnetin ölçülerini korumaktan artık kim söz edebilir?!

Tasavvufu, engin duygular, üstün zevkler, ilahî aşklar, pembe dünyalar, içsel aydınlanma ve ilham edebiyatıyla öveyim derken bu tür anlatım yo*lunu seçen insanlar, aslında onun, Kur'ân ve Sünnet ışığında çok daha ko*lay deşifre olmasını sağlamaktadırlar. Bu bakımdan tasavvufu, bizzat savu*nucularının diliyle ve bu niteliği içinde tanıma imkanını bulan samimi ve bilgili her Müslüman onu, Kitap ve sünnetin ışığında çok daha rahat test edebilir.

Hatta bu yüzdendir ki, İslâmî uyanış döneminin başlamasıyla birlikte bi*linçlenmiş olan Müslüman kişi, “acaba tasavvuf nedir ?“ diye bir soru ile eğer günün birinde zihni meşgul olmuşsa gidip o «pembe dünya»'yı Kitap ve Sünnetin çizdiği gerçek dünya ile karşılaştırınca ikisinin arasındaki uçu*rumu fark etmekte asla gecikmemiştir.

Çünkü Kur'ânî kavrayış erdemine ulaşabilmenin en güzel ölçüleri ancak Hz. Peygamber (s)'in yaşamından alınabilir. Ve bu münasebetle hemen ifade edilmelidir ki Hz. Peygamber (s)'in yaşamında en ufak bir tasavvufî eği*lim yoktur! İşte kanıtları:

1. Hz. Peygamber (s), her şeyden önce yaşamı, rûhânî ve seküler ol*mak üzere birbirinden kesin şekilde ikiye ayırmamıştır. O, bütün hayatında rab*bânî bir çizgi izlemiştir. Yani, Üzerine inen vahyin derin coşkularını içinde yaşarken ibâdetlerini, Kur'ân'ın belirlediği ölçülerde sınırlamış ve bu ibâdet*leri yine Kur'ân'ın tarif ve emirleri doğrultusunda (hayatın her tara*fına serpilmiş biçimde) sosyal dinamikler olarak icra etmiş ve ettirmiştir.

Çok kişisel olan nafileler ve dualar hariç, namaz, oruç haç ve Zekât gibi ibâdetler, gerek Hz. Peygamber (s)'in, gerekse ilk Müslümanların hayatında askerlik yapmaktan, atış eğitimi görmekten, düş*mana karşı savaşmaktan, hatta ticaret yapmaktan, tarlada pazarda evde ça*lışmaktan, ya da kitap okumaktan ve ders vermekten farksız bir ruh ve an*layış içinde uygulanmıştır.

Dolayısıyla İslâm'da manevî ya da rûhî cephe denebilecek yaşam tarzı işte budur ve bu kadar doğaldır. Aksine, Hz. Peygamber (s)'in hayatında çileler, âyinler, semalar, zikir halkaları, «hu» çekmeler, enstrüman ve raks*lar, beş binlik wirdler, râbıta ve meditasyonlar asla yoktur. Çünkü namazın orucun, hac ve Zekâtın nasıl ki hiç bir tasavvufî yönü yoksa, vahyin inme*sine az kala, Hz. Peygamber (s)'in geçirdiği kısa uzlet günleri de, asla ta*savvufî bir çile değildir. Bilakis Allah Teâlâ'dan gelen bir yönlendirme ve O'nun yüce iradesine bağlı bir terbiyedir. Rasulullah (s), üstleneceği çok önemli göreve alışa*bilmek için âdetâ içgüdüsel olarak özel bir eğitim ortamına havale edilmiş, Allah Teâlâ'nın en büyük ve en son elçisi olarak bütün insan*lığa getireceği mesajı yüklenebilmek ve metafizik iletişime bünyeyi hazır*lamak için ilâhî bir itilişle huzurlu ve sakin bir atmosfer içine çekilmiştir. O'nun bir Allah elçisi olarak yaşadığı özel ve yüksek halleri genellemek ve başkaları için de aynısını düşünmek doğru değildir! Bu nedenle O'nun bütün hayatı sırf rabbânîdir; rûhânî ve ruhbânî değildir.

Halbuki sûfîlerin hepsi , bu anlayışın tam tersine büsbütün rûhânî bir yaşam sürdürmüşlerdir. Hatta bazılarının hayat ve gidişâtı hem rûhânîdir, hem de rûhbânîdir.

Onlara göre insan için, biri dinsel (mistik), diğeri ise dünyasal (seküler) olmak üzere birbirinden çok farklı iki yaşam tarzı vardır, ya da olmalıdır. Dolayısıyla bütün hayatları boyunca biri dinî, diğeri ise dünyevî olmak üzere -âdetâ kalın bir duvarla ayrılmış- birbirine tamamen yabancı iki dünya arasında bocalayıp durmuşlardır.

Nitekim bu sebepledir ki çağdaş tasavvufçular da aynen, hayata din ve dünya olarak iki açıdan bakan Hristiyanlar ve onların izindeki laikler gibi düşünmektedirler. Türkiye'de mistik toplulukların, laiklerle uzlaşırken Müslümanlara sıcak bakmamaları belki de psikolojik olarak bu görüşten kaynaklanmaktadır.

Onların, (kitap ve sünnette yeri olmayan) sema, Hatm-ı Huwâcegân ve râbıta gibi çeşitli biçimlerde âyin ve ibâdet düzenlemeleri de büyük ihti*malle bu bocalamanın onlar üzerinde doğurduğu ağır stresten kurtulmak ve rahatlamak içindir. Ayrıca bu davranış, Allah'a kulluk etmede Hz. Pey*gamber (s)'in ibâdet miktarını azımsamak gibi bir eğilimi de sanki haber vermektedir ki işte tasavvufun pek gözükmeyen bir cephesi de budur.

2. Hz. Peygamber (s), toplum içinde ve halktan biri olarak sosyal bir yaşam biçimi sergilemiş, vahye dayalı misyonunu tanrısal bir kimlik içinde asla sunmamış, tam tersine fonksiyonlarını bir insan olarak, çok doğal ve açık bir şekilde ortaya koymuştur. Örneğin, sevinmiş, üzülmüş, öfkelen*miş, danışmış, verdiği karardan vazgeçmiş ve özetle, mahrem olmayan hiç bir beşerî niteliğini gizlememiştir.

Ayrıca Allah Teâlâ'nın, en büyük ve en son elçisi olmanın yanında dev*let kurmuş ve bizzat devlet başkanlığı yapmış, on binlerce kişilik büyük or*dulara komuta etmiş, ceza onaylamış ve infazlar sırasında hazır bulunmuş, devrinin İmparatorlarına ve devlet başkanlarına mesajlar ve elçiler gön*dermiştir. İşte olsa olsa İslâm budur.

Tasavvufçulara gelince onların hemen hiç biri, böyle bir yaşam tarzını asla benimsememiştir. Kılık ve kıyafetlerine varıncaya kadar hemen bütün yönleriyle, herkesten çok farklı olmaya çalışmış, dünyadan el etek çekmiş ya da öyle görünmüşlerdir. İçinde yaşadıkları toplumun hiç bir derdine asla or*tak olmaya yanaşmamışlardır. Nitekim haçlı savaşları sırasında tasavvufçu*lardan birinin bile İslâm ordularına katıldığını ya da bu savaşlar hakkında bir tek kelime bile yazdığını tarihler salık vermemiştir! Ferîduddîn-i Attâr'ın, Buhâra halkını Moğollara karşı ayaklandırdığı eğer doğru ise bu, çok istisnâi bir olaydır.

İşte rûhânîlerin, İslâm adına tarih boyunca dünya hayatına karşı göster*dikleri bu küskünlüğün arkasındaki temel neden, hiç kuşkusuz yine tasav*vuftur.

Bütün bu özellikler, tasavvufun kavram olarak mistisizmden başka bir şey olmadığını kesin şekilde ortaya koymaktadır. Nitekim tasavvufu savu*nan ve onu İslâm'ın rûhî cephesi olarak açıklamaya çalışan çağdaş ilahi*yatçı-tasavvufçular da bu iki kavramı aynı anlamda kullanmaktadırlar.

“Tasavvuf“ yerine, Nakşibendî şeyhleri tarafından “Mistisizm“ terimi*nin hiç kullanılmaması, kültürel yetersizlikten kaynaklanmaktadır ki bu da ta*savvufla uğraşanların başka bir çelişkisidir.

Tarih boyunca İslâm'ı, tasavvufî nitelikler içerisinde boğmuş olan rû*hânîlerin hepsinde de esasen bu yetersizlik vardır. Qusheyrî, Muhiddîn-i Arabî ve Suhrewerdî gibi bazıları, kitabî bilgilere büyük ölçüde sahip bulun*muş olmalarına rağmen tasavvufçuların büyük çoğunluğu (özellikle Türk ve İran kökenli sufîler) geniş bir ufuktan yoksun idiler. Bu sebepledir ki İslâm'ı tasavvufî içeriklerle günümüzdeki şekillere kadar sürüklemiş olan tarîkat liderleri büyük ihtimalle Hind-İran mistisizminden bilinçsizce etki*lenmişlerdir. Aslında bu etkilenme, müşriklerin mistik coşkuları karşısında onların da büyük ölçüde hayranlık duygularına kapılmış olduklarını haber vermektedir. Bununla birlikte, hele rûhânîliğin güçlü ihtimalle bir psikoz olduğuna bakılırsa bu etkilenmenin hangi sınırlara varabilmiş olduğunu tahmin etmek kolaydır.

Dolayısıyla tasavvufla uğraşanlar, eğer kötü niyetli ve maksatlı olmakla suçlanmasalar bile en azından kültürel yetersizlikleri, sınırsız ha*yâle daya*nan ütopik anlayışlarıyla birleşince onların, şirk dinlerinden tah*min edile*meyecek aykırılıktaki düşünce ve inanış biçimlerini alıp İslâm'a mal etmiş olabilecekleri ihtimali güçlenmektedir.

Tasavvuf gerçeğinin kaynağını, amacını ve çizdiği yolu bir nebze açık*lığa kavuşturmak gerekirse onu, şu üç başlık altında özetlemek mümkün*dür: "Seyr-u sülûk“, "Marifetullah", "Kemal".

Tasavvufun Allah'a ilişkin öğretisi, işte bu üç kavramın ayrıntılarından oluşur.

1. Seyr-u sülûk: Bu kavramla mistik bir eğitim sistemi amaçlanmakta*dır. Bu sistem ise, çeşitli alıştırma, düşünme ve uygulama aşamalarından oluşur. Tasavvuf yolcusu -sözde- bu aşamalardan sıra ile geçerek olgunlaşır.

Tasavvufun, tarih boyunca birçok din ve felsefeden beslenerek kurum*laştırdığı söz konusu aşamalar boyunca uygulanan kurallar ve yapılan egzer*sizler yaklaşık olarak şu isimler altında işlenir:

Biat, tevbe, tarîkat, çile, mücâhede, halvet, uzlet, mâsivâdan istiğna, zühd, kanâat, sabır, tevekkül, teslimiyet, tefvîz, tefeyyüz, telakkun, tefekkür, murâkabe, râbıta, rûhâniyetten istimdâd, zikir ve wird.

Bunları başarıyla yapan yolcu, sonunda bir vecd (kendinden geçme) hali yaşar.

Burada hatırlatmak gerekir ki, bu terimlerin çoğu, lügat olarak İslâm'a aittir. Zaten bütün tasavvuf doktrinleri, esasen batıl dinlere ve felsefelere ait kav*ramlarla Kur'ânî değerlerin sentezinden oluşturulmuştur. Ancak ya*bancı olanlara, yoğun Kur'ânî anlamlar yakıştırılmış, Kur'ânî olanlara da şirk nüanslarıyla cahilî içerikler kazandırılmıştır. Onun için vahyin ölçüle*rine göre İslâm'ı özümseyememiş olan insanlar, bu kavramların içeriğini analiz edemezler. Bunlara depolanmış olan yabancı anlayış ve inanış bi*çimlerini ayırt edemez, ayıklayamazlar.

2. Marifetullah: Yukarıda anlatılan eğitim sisteminin temel amacı, (İslâm'ınkinden farklı olarak) "marifetullah“'tır. Yani Allah'ı, zatı ve sıfat*la*rıyla keşfetmek ve sonunda O'nunla birleşip bütünleşmektir. İslâm'ın amacı ise "ibâdetullah"'tır. (Yani kişinin Allah'a inanması, Zatı hakkında düşünmemesi, buna mukabil eserleri üzerinde ibretle düşünmesi, sıfatla*rını bilmesi, emir ve ya*saklarına uymasıdır.)

Tasavvuf yolcusunun, yukarıda anlatılan amaç uğruna yaşadığı mistik hal*ler ve -sözde- ulaştığı mertebeler ise şu isimler altında ve çok geniş şe*kilde işlenir:

Allah aşkı (Tarîkat, marifet, hakikat), vecd, sekr, sahw, vahdet, vücûd, şühûd, fenâ, baka, vuslat ve mahw.

Bu noktada, “Allah'da eriyip gitmek",[5] yani "ittihâd" ve "hulûl" söz konusudur! Tasavvufçulardan, örneğin Muhiddîn-i Arabî, Ferîduddîn-i Attâr ve Yunus Emre gibi bir kısmı, bunu açıkça ifade etmekten çekinmez*ken, diğer bir kısmı, kapalı yorumlarla bu inanış biçimini geçiştirmeye çalı*şırlar ve sözde “rüsûm âlimleri“'nin bu espriyi anlamaktan aciz olduklarını ileri sürerler!

3. Kemal: Bu, sözde “vuslat“ mertebesidir. Yani sofînin tırmanabildiği en uc noktadır. "Seyr-u Sülûk" denen eğitim sisteminden sonra bu seviyeye ulaşan yolcu, -gûyâ- sonunda "İnsân-ı Kâmil" olur; eksiksiz ve tanrılaşmış bir kimlik kazanır.[6] Bu derece olgunlaşmış olan insana ise velî (evliya) denir. O artık «ledünnî» bir ilme sahiptir; gayb âlemine vâkıftır, kalp*leri okur, zihinlerden geçenleri keşfeder, gizli dünyaları ve uzak meçhulleri ayan beyan bilir; orduların ön saflarında düşmana karşı savaşır; dua ederse nimet, beddua ederse musibetler yağar; deniz üzerinde batmadan, ıslanma*dan gezebilir; bulutların üstünde uçabilir; Zaman ve mekân onun için kat*lanır, aynı anda, Mekke'de ve İstanbul'da namaza durur...(!)

Bütün bunlara karşın İslâm'da “takva" yolu vardır. Bu da özetle Kur'ân ve Sünnetin ölçülerine titizlikle uymak demektir. İslâm'da en üstün mer*tebe işte bu takva mertebesidir[7] ve bunu kazanan her Müslüman Kurân-ı Kerîm'in ifadesiyle “velî“'dir. "Onların üzerinde ne bir korku vardır, ne de üzülürler." İki şeyle nitelenmişlerdir: Birincisi inanmak, ikin*cisi de Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle uymaktır.[8] Aksine, İslâm'da tasav*vufun empoze ettiği mitolojik bir evliyalık ve ermişlik kesin*likle yoktur!

Sonuç olarak şöyle dersek galiba pek yanılmış sayılmayız: Tasavvuf öyle hayâlî bir âlem düşüncesidir ki onu, Hz. Peygamber (s)'in gerçek hayatın*dan yansıyan İslâm'la gâyet kısaca karşılaştırmaya çalışırken bile çok büyük farklar saptayabiliyoruz. Öyle ise birikimlerinin örgüsü içinde Kur'ânî bir*çok değere de yer vermiş olmasına rağmen, temel, sistem ve amaç bakımın*dan İslâm'a bir hayli yabancı olduğu artık gün yüzü gibi ortaya çıkmış bulu*nan tasavvufun ve onun öğretisinden kaynağını alan her kurumun ihti*yatla karşılanması gerekir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Kurân-ı Kerîm: 42/11

[2]. Tasavvufçular bu inanış biçimini, özet olarak Farsça «Heme-ost = Her şey O'dur» deyimi ile açıklarlar. Tevhîdi savunanların karşısında zaman zaman düştükleri sıkıntılar*dan kurtulabilmek için bu deyimi «Hemez ost (Heme ez ost)=Her şey O'ndandır» şeklinde değiştirirler. Tabiatıyla bu, spekülasyondan başka bir şey değildir.

[3] . Kurân-ı Kerîm: 51/56

[4]. M. Akif ersoy, Safahât, Altıncı Kitap (Asım)

[5]. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63;

[6]. Bk. Aynı referanslar

[7]. Kur’ân-ı Kerîm: 48/13

[8]. Kurân-ı Kerîm: 10/62, 63

[dost1]

• Nakşibendîlik



Madem ki Nakşibendî Tarîkatı da tasavvufî bir kurumdur, o halde yu*karıdaki hükümden, Nakşilik için de peşin olarak aynı zamanda söz edilebi*lir.

Fakat konumuzun eksenini oluşturan râbıta hakkında olabildiğince ay*dınlanabilmek amacıyla Nakşibendîliği sadece böyle peşin bir hükme bağ*lamak yerine, kısa da olsa sistematik bir inceleme ile onu burada gözden ge*çirmekte yarar vardır. O zaman hem tarîkatın tasavvuftan beslenme biçimi, hem Kur'ân ve Sünnetin ışığındaki yeri, hem de râbıtayı aydınlatmak ba*kımından Nakşîliğin doktrinal yönlendiriciliği ortaya çıkmış olacak ve böy*lece bu konuya ilişkin kuşkular da dağılmış bulunacaktır.

Nakşibendî Tarîkatı'nın, tasavvuftan nasıl beslendiğine gelince, bunu en iyi ka*nıt*layan delillerin başında yine râbıta gelmektedir. Çünkü râbıtanın gerek ortaya atıldığı yer ve zaman, gerekse uygulanış biçimi, Nakşîliğin, hangi din ve felsefeler*den, hangi milletlerin mistik kaynaklarından yarar*landığını çok açık bir şe*kilde ortaya koymaktadır.

Râbıta, Nakşibendîliği yüzyıllar boyu etkilemiş olan Uzakdoğu dinleri ara*sında özellikle Hind mistisizminin, çok derin izlerini yansıtmaktadır.

Nitekim ileride ayrıntılarıyla ve karşılaştırmalı olarak ortaya konulacak olan bu gerçek bile tek başına gösteriyor ki Nakşîlik, Bâqıy-Billâh-ı Kabulî'den önce (yani mîlâdî 1550'lerden önce) Türkistan'daki muhiti ile sınırlı iken tarîkatta uygulamalı olarak râbıta diye bir şey yoktu. Her ne ka*dar Raşahât'da râ*bıta, kelime olarak geçiyorsa da bu kitabın kaleme alındığı mîlâdî XV. yüzyılın ortalarında onun, sonraki biçimiyle henüz uygulamalı bir tarîkat kuralı ol*madığı rahatça anlaşılmaktadır.

Bu da Türkistan'da Nakşiliği o dönemde besleyen kaynakların an*layış ve zevk bakımından Hind mistisizminin fantezilerine sahip bu*lunmadı*ğını kanıtlamaktadır.

Nitekim vaktiyle Türk muhitlerinde yaygın bulunmuş olan Şamanlık, in*sanın iç dünyasında coşkular uyandırabilecek zengin dekorlara, motif ve ritüellere sahip bir din değildi. Bu nedenle Nakşîliğin (henüz Hindistan'a sıçramadan) Türkistan'da ürettiği on bir kavram bile yine kaynak olarak Budizm'den ru*hunu almaktadır. Raşahât bu kav*ramları sıralayıp açıklar*ken râbıtayı, sa*dece mürîdin şeyhine karşı sevgi bes*lemesi anlamında kul*lanmaktadır.

Nakşîliğin, gerek doktrini ve kurallarıyla, gerekse rûhânîlerinin yaşam tarzıyla İslâm'dan çok farklı bir çizgide olduğunu anlamak hiç de zor değil*dir. Bunun için tarîkatın temel dinamiklerini kısaca incelemek yeterlidir.

Bunlar başlıca üçtür: “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “Zikir“.

Bu dinamikler, “Seyr-u Sülûk“ adı altında sistematize edilmiştir.

Seyr-u Sülûk: İki sözcükten oluşan Arapça bileşik bir terimdir.[1] Sözlükte yalın olarak: Yürümek ve bir yolu izlemek anlamına gelir. Bir ta*savvuf terimi olarak ise: Mistik yöntemle özel bir eğitimden geçmek de*mektir.

Bu özel eğitim, “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “zikir“olarak yukarıda sıralanan genel başlıklar altındaki birçok kuralın belli şartlarla ve büyük bir titizlikle şeyhin denetiminde mürîd tarafından uygulanmasıyla gerçekleşir. Bu kuralları, söz konusu başlıklar altında bir nebze açıklamak râbıtaya ışık tutacaktır.

I - BİAT: İslâm'da bir siyaset bilimi terimidir. Kısaca, (devlet başkanı olmaya aday bir kimse lehinde) oy kullanmak demektir. Kaynağı Kurân-ı Kerîm'dir.[2]

İslâm Tarihinde ilk kez, mîlâdî 628 yılında Hudeybiye Antlaşması'nın imzalanmasından biraz önce yaşanan duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), beraberinde bulunan yaklaşık 1400 kişiden bağlılık yemini isteyince Jadd b. Qays adındaki biri hariç, herkes bu davete katılmıştır. Bu tarihi olay, "Biat" kavramının kesin biçimde tanımlanmasına kaynaklık etmektedir. Ne bu olayın, ne de anlamını bundan alan “biat“ kavramının mistik hiç bir yanı yoktur, tamamen siyâsî-askerî bir anlam taşır. İşte İslâm'daki biat budur ve bu kurum, İslâm tarihinde Hz. Peygamber (s)'in devlet başkanlığı ile bir*likte işlerlik kazanmış, Hz. Hasan (ra)'ın istifasıyla da son bulmuştur.[3]

Nakşibendîlikteki bî'atta ise belirsizlikler ve çelişkiler vardır. Nakşî dok*trinine göre, her insan mutlaka bir mürşide bağlanmalıdır. Bu mürşid, tarîkat şeyhidir. «Şeyhi olmayanın kılavuzu şeytandır.»[4]

Şeyhin nitelikleri, görev ve fonksiyonları, tarîkat protokollerinde mad*deler halinde sıralanmıştır. Bu hükümlerdeki kaynak ve ölçü, kitap ve sün*net değildir. Bilakis bunlar, tarîkat rûhânîleri tarafından belirlenmişler*dir.

Örneğin bu maddelerden bazıları şöyledir:

«Madde: 10) Mürîdlerinden biriyle oturmak eğer onun (yani şeyhin) azametini ve hey*be*tini mürîdin kalbinden gidermeye neden oluyorsa ona, ne uzak ne de çok yakın olmayan bir yerde oturmasını emretmelidir.»

«***Madde: 11) Mürîdlerinden birinin kalbindeki saygınlığını yitirdiğini anlar anlamaz, onu usulca def etmelidir. Çünkü artık o mürîd, kendisi için düşmanların en büyüğüdür.»

«Madde: 14) Mürîdlerini, cemaat arkadaşları dışındaki kimselerle ko*nuşmaktan yasaklamalıdır, aksini gerektiren zorunlu bir durum olma*dıkça.»

«Madde: 15) İki ayrı yer belirlemeli: Bunlardan birinde yalnızca ken*disi bulunmalı ve buraya, hizmetlisi hariç, hiç kimsenin girmesine asla izin vermemeli; diğeri ise, mürîdleriyle birlikte olacağı yerdir.»

«Madde: 18) Mürîdlerini, başka bir şeyhin mürîdleriyle oturmaktan ya*saklamalıdır. Çünkü onlarda bu suretle bozulma çok çabuk olur. Eğer sevgi*sinde kalıcı olduklarını görür ve herhangi bir tereddüde düşeceklerinden endişe etmezse birlikte olmalarında beis yoktur.»[5]

Bu maddelerin ne kadar ustaca hazırlandıkları meydandadır. Amaç, tarîkata belli bir disiplin kazandırmak ve bu disiplin çerçevesinde şeyhe, ce*maat üzerinde mutlak bir saygınlık ve heybet sağlamaktır. Dolayısıyla yeri gelmişken sormak lazım: Kendi inisiyatifleri ile bu maddeleri dinî birer ve*cîbe olarak kanunlaştıranlar, acaba râbıtayı da aynen bu şekilde kanunlaş*tırma yetkisini kendilerinde bulmuş olamazlar mı? Öyle ise râbıtayı, Mâide Sûresi'nin 35'inci, ve Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmelerine zorla dayandırmanın ne gereği vardır? Her konuda olduğu gibi bu meselede de «Efendi Hazretleri öyle buyurdu.» dense yetmez mi?!

Sonuç olarak kaydetmek gerekir ki, şeyhin verdiği mistik eğitime, emir ve tâlimatlara mürîdin kesin şe*kilde boyun eğmesini amaçlayan, tarîkattaki bu biat, her bakımdan Kur'ânî bî'attan farklıdır. Çünkü her şeyh, ayrı bir cemaate başkanlık etmekte, hatta diğer şeyhlerle rekabet içinde bulunmakta*dır. Mürîdlerinin bile diğer şeyh*lere bağlı mürîdlerle düşüp kalkmasını bu ilgiyle yasaklamaktadır ki biat bu anlamda çok kişisel bir nitelik taşımakta*dır.

Oysa Kur'ânî biat, Müslüman kişinin, şer'î yeterliliğe sahip adaylar ara*sından bir devlet başkanını seçmesidir. Yani hilâfet referandumuna fiilen katılmasıdır. Bundan amaç ise, halîfenin otoritesi etrafında ve İslâm kardeş*liği şemsiyesi altında bütün Müslümanların birleşmesine katkıda bulun*mak, onların, güç ve ülkü birliğinin, eğer yoksa oluşmasına, varsa deva*mına yardımcı olmak, bu suretle de ümmete birlik ve beraberlik kazandır*maktır. Biat, bu anlamda (tarîkattakinin tam tersine) ev*rensel bir nitelik ta*şımaktadır.

II - KELİMÂT-I SEMÂNİYE: İki sözcükten oluşan bu Arapça[6] terim, sekiz kelime demektir. “Sekiz kelime“ diye adlandırılmalarına rağmen bun*lar aslında bileşik kalıplardır ve hepsi de Farsça’dır. Çünkü çok önceleri de işaret edildiği gibi Nakşibendî Tarîkatı'nın dili Farsça’dır.[7] Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî tarafından bunlara özel anlamlar yükle*nerek birer kavram ha*line getirilmiş ve tarîkatın temel ilkeleri olarak karar*laştırılmışlardır. Ayrıca, Gonjduwânî'nin ölü*münden 140 yıl sonra doğan Şah-ı Nakşibend, Muhammed Buharî'nin, bunlara eklediği üç kavram daha vardır. Böylece bunlar, toplam on bir ilke*den oluşmaktadır ve çok kısa anlamlarıyla birlikte sırayla şöyledir:

1-Hûş der dem: Solunumu kontrol etmek (Gafletle solumamak)

2-Nazar ber kadem: Yürürken ayakların önüne bakmak.

3-Sefer der vatan: İnsanlıktan terfi etmeye ve melekleşmeye çalışmak.

4-Halvet der encümen: İnsanlar arasındayken dikkati onların üzerinde yoğunlaştırmamak

5-Yâd kerd: Zikre (Allah'ı anmaya) aralıksız devam etmek.

6-Bâz geşt: Zikirden sonra:

«Allahım! amacım yalnızca sensin, isteğim de sırf senin hoşnutluğundur.» nakaratını tekrarlamak.

7-Nigâh dâşt: Kalbi vesveselerden korumak.

8-Yâd dâşt: Sözlerin soyut anlamlarından vazgeçip Allah'ın bizzat kendisine yönelmek.

9-Vukûf-i zamânî: İki, ya da üç saatte bir nefis ve vicdan muhasebesi yapmak.

10-Vukûf-i adedî: Zikri tek sayılar üzerinde durdurmak.

11-Vukûf-i kalbî: Kalbi, zikrin hem sözü, hem de anlamıyla meşgul bulundurmak.

Bunlara yüklenmiş olan anlamlar, başta Raşahât olmak üzere tarîkata ait bazı kitaplarda açıklanmıştır.[8]

Bunlara ilişkin ayrıntılar incelendiğinde, ilk başta hiç de ürkütücü gö*zükmeyen yu*karıdaki özet anlamların yanında bu kelimelerin, aslında sinsi, sap*tırıcı ve endişe verici içeriklere sahip bulunduğu anlaşılmaktadır. Dolayı*sıyla bu kavram*ların, kay*naklarını Kitap ve Sünnetten almadığı ke*sindir. Bunlar sırayla şöyledir:



Birincisi: «Hûş Der Dem»'dir.

«Hûş Der Dem», nefesin denetim al*tına alınmasını öngörmektedir. Zamanın gaflet içinde geçirilmemesini em*reden bu ilke, sanki gafilleri kö*tüleyen âyet-i kerîmeleri hatırlatmaktadır. Halbuki biraz dikkatle incele*nirse anlaşılacaktır ki, burada amaçlanan bilinç hâli ile Kurân-ı Kerîm'in kötü*le*diği gafletin, aykırı hâli hiç de birbirinin aynısı değildir. Nitekim (diğer ilkeler incelendikten sonra daha iyi anlaşılacağı üzere) yukarı*daki tarîkat kuralında, nefesi çok sıkı bir şekilde kontrol altına almak ve dikkati belli bir obje üzerinde yoğunlaştırmak esas*tır. Hatta dikkati bir sa*niye bile olsa dağıtmamak şarttır. Oysa bu şekildeki bir bilinç hâli içinde ol*maya iliş*kin Kurân-ı Kerîm'de herhangi bir açıkla*maya rastlamamaktayız.

Kur'ân'da kötülenen gaflet, kişinin, suç ve günah işlerken bilinçli ol*masıdır. Yani o sırada, Allah'ın her şeyi kuşatıcı otoritesini, sınırsız ve son*suz egemenliğini görmezlikten gelmesidir. Gaflet, aslında böyle bir anlam taşır. (Eğer bu otorite ve egemenliği diliyle inkâr ederse zaten kâfir olur.)

Öyle ise Kurân-ı Kerîm'in amaçladığı bilinçli ve uyanık olma hali bu sınırsız ve sonsuz egemenliği, özellikle emir ve yasakların uygulanışı sıra*sında hatırlamaktır. Yani haramla yüz yüze gelindiğinde direniş göstermek, emirleri uygularken de «huşû» denen derin ve içsel bir saygı göstermek, samîmi olmak, aynı zamanda öngörülen erkân ve şartlara titizlikle ayak uydurmaktır ki İslâm’da buna azîmet denir. Emir ve yasaklar hayatın her tarafına serpiştirilmiş olduklarından, bunlara uy*mak için gösterilecek dikkat ve uyanıklık durumları da sürekli değil, mubahların araya girmesiyle elbette ki aralıklı olacaktır. Mümin kişi her hâlü*kârda, gâfil olmamaya elbette ki dikkat edecektir. Ancak bu, hiç bir zaman zihinsel planda sürekli bir alarm halinin yaşanması anlamına gelemez. Allah Teâlâ'nın, insana böyle bir sorumluluk yüklediğini Kur'ân ve Sünnette aramak abestir. Çünkü «Allah, hiç kimseyi, gücünün üstünde bir görevle yükümlü tutmaz.»[9]

Halbuki «Hûş Der Dem» ilkesinin öngördüğü şey, esasen Allah'a bi*linçli ibâdet etmek de değildir. Bilakis her saniye Allah'ın zâtı üzerinde dü*şünmeyi yoğunlaştırmak ve bu suretle bir konsantrasyon[10] sağlamaktır.

Bu idealin, Nakşibendîliğe kesinlikle Budizm'den sızdığı ise, diğer ilke*le*rin ilerideki açıklamalarıyla ve özellikle râbıtaya ilişkin analitik inceleme*lerle çok daha iyi anlaşılacaktır.[11]



İkinci İlke «Nazar Ber-Kadem»'dir.

Bunun anlamı: Hiç bir yöne yüz çevirmemek, gözleri yalnızca öne dikmektir. Amaç, yine dikkatin dağılmasını önlemektir.

Bu ilgiyle hemen hatırlatmak gerekir ki bu on bir ilke arasında sıkı bir bağ vardır. Bunlardan biri, diğerini tamamlayıcıdır. Bu da söz konusu kav*ramların tümünün, aynı kaynaktan alındığını kanıtlamaktadır.

«Nazar Ber-Kadem»'le amaçlanan şey, esasen konsantrasyonun sürekli*liğini sağlamaktır. Çünkü yogada, konsantre olmak kadar bu halin süreklili*ğini sağlamak da çok önemlidir.

Kitap ve Sünnette, Nakşibendî Tarîkatı'nın bu ilke ile amaçladığı bir terbiye şekli veya bir ahlâk kuralı yoktur. Bilakis Kurân-ı Kerîm'de şu açık*lama ve emirler vardır:

«İnsanlardan yüz çevirme, Allah, büyüklenen ve övünenlerin tümünü sevmez.»

«Yürümende dengeli ol ve sesini alçalt.»[12]

Kurân-ı Kerîm'deki bu açıklama ve emirler, yukarıdaki tarîkat kura*lıyla hiç bir noktada uyuşmamaktadır.

Çünkü Kur'ân, bunlarla kişiyi sosyal hayat ortamında yönlendirmek is*temekte; örneğin, onun çalımla yürümemesi ve bağırıp çağırmadan ko*nuşması emredilirken kişinin, başkasını rahatsız etmemesi amaçlanmakta*dır. Yani Kur'ân'ın bütün emir ve yasaklarında olduğu gibi bu iki âyette de maksat, kişiyi topluma mal etmek için onu eğitmek ve bu suretle topluma ahlâkî bir disiplin kazandırmaktır. Dolayısıyla bu emirler evrenseldir.

Halbuki gözleri sırf öne dikmekte ısrar etmeyi ve hiç bir yöne bakma*mayı emreden tarîkattaki «Nazar Ber-Kadem» ilkesinin sadece güncel ve sırf kişisel bir değeri olabilir. Tıpkı spor yapmak gibi. Fakat spor yapmaktan farklı olarak bu kavramın öngördüğü amaçlar, çelişkiler taşımaktadır.

Çünkü insanın, özellikle yürürken gözlerini ısrarla önüne dikip başka hiç bir yere bakmamasında, hele bunu kesin bir yaşam kuralı haline getir*mesinde hiç bir yarar bulunmadığı gibi böyle bir davranış biçimi Hz. Pey*gamber (s)'in hayat tarzına da son derece aykırıdır; ve çünkü O'nun, başta Allah'ın elçisi sıfatıyla, sonra da bir devlet başkanı, bir komutan, âlem*şü*mul misyona sahip bir lider ve ümmetinin manevî babası olarak yüklen*diği sorumluluğa ve üstlendiği görevlere bakılacak olursa, etrafında olup bi*ten her şeyi ne kadar dikkatle süzmüş olduğunu kestirmek hiç de zor değil*dir.

Müslüman kişinin, her an, her yönden haberdar olması, yakınında ce*reyan eden her şeyi dikkatle gözlemesi, sürekli ve her bakımdan uyanık olması gerekirken onun, gözlerini önüne dikip miskin, sümsük ve uyuşuk yürümesi bir zavallılıktır. Bu ise iman ehline asla yakışmaz. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s)'in yüce sahâbîlerini, O'nun dâvâ arkadaşlarını över*ken (meâlen) şöyle buyurmaktadır:

« (...) Onların Tevrat'daki nitelikleri ve İncil'deki vasıfları şudur: Bir ekin gibidirler; filizini çıkarmış, onu güçlendirmiş ve gelişmiştir. Derken gövdesinin üzerinde dimdik durmuştur. (Bu manzara) çiftçileri sevindirir, ta ki kâfirler çatlasın....»[13]

Bilindiği üzere hac ibâdetinin ayrıntılardan biri de Safa ve Marwa ara*sında, belli mesafelerde sert ve hızla yürümektir. Bu, ilk Müslümanların, müşrikleri çatlatmak için yaptığı boy gösterisinin sembolize edilmesidir. Bunun her yıl, milyonlarca hacı tarafından tekrar edilmesinde elbette ki dersler ve ibretler vardır.

Şu halde mü'min kişinin heybetini düşüren, hayatın çetin şartları karşı*sında onun cesaret ve direncini kıran, moralini bozan, azim ve istidadını olumsuz etkileyen ve sonuç itibariyle onun ruhunu söndüren bir eğitim şekli, ilhamını asla Allah'ın kitabından almış olamaz! Bu düşüncenin kaynağı ya kinik felsefe*dir, ya da çok büyük ihtimalle yine Budizm'dir. Bu ise çok ürkütücüdür! Çünkü şirk kaynaklarından uyarlandığı açıktır. Ne var ki bilinçsizce de olsa hayran*lık duyarak bir şirk dininden örnek almak için herhangi bir mazeret söz ko*nusu olamaz!

Ayrıca belirtmek gerekir ki tıpkı râbıta gibi İslâm'a mal edilmek istenen bu yabancı kavramın esasen amaçladığı şey, düşünmeyi kısıtlamak ve bi*linci dondurmaktır. Bu ise meditasyon için gerekli olan en büyük dikkati sağlamaya yöneliktir. Buna, İslâm adına mistik ve dini bir nitelik kazan*dırmak ise vicdan sömürüsüne hizmet edeceği için büyük bir ahlâksızlıktır. İlginçtir ki -sıradan olan- hemen hiç bir Nakşibendînin bu kurala uyduğuna kolay kolay rastlanmamaktadır. Bu bile tek başına, «Nazar Ber-Kadem» il*kesinin uygulanabilir olup olmadığını ortaya koymaktadır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın üçüncü ilkesi

«Sefer Der Vatan»'dır.

Bu kalıp, sözlük olarak: Vatandan ayrılmak demektir. Burada mecâzî anlamda kullanılmaktadır. Bununla, -sözde- melek düzeyine ulaşabilmek için insanın, eksik yanlarını gidermesi amaçlanmaktadır.

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, insanın melekleşmesi mümkün değildir. Bunun Kitaba ve sünnete uygunluğu da yoktur. Yani insan, mistik bir eğitim sisteminden geçerek -bünyesel bir değişimle- insanlıktan melek*liğe bir geçiş yapamaz. Beşer cinsi, meleklerden farklı bir âleme mensuptur ve farklı bir biyolojik yapıya sahiptir. Ama insan, (yine insan olarak) takvâ mertebeleriyle melek kadar, hatta me*lekten de üstünleşebilir.

Ayrıca tarîkat, bu ilke ile (yani -sözde- mürîdi çilelerle melekleştirerek) onu gereken iç temizliğe ulaştırmak istemektedir. Çünkü bu ilkenin, kay*nağını aldığı Budizm de iç temizliğe ulaşmak için çile yöntemini öngör*mek*tedir. Oysa Kur'ân, insanın ancak ve ancak emir ve yasaklara titizlikle uya*rak Allah katında en üstün mertebeye ulaşabileceğini açıklamakta ve onu melek değil, yine de insan olarak tanımaktadır.

İslâm’ın eğitim sisteminde, mistik çileler kesinlikle yoktur. Onun eğitim yöntemleri, ruhunu vahiyden alır, gerçekçi ve fıtrata uygundur. Bununla birlikte duygulara çok büyük bir değer ve coşkulara da önemli bir yer verir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın dördüncü ilkesi

«Halvet Der Encümen»'dir.

Bunun anlamı, sözde, halkın ve kalabalığın arasındayken bile Allah'ı her an hatırlama alışkanlığına, insanın sahip olması demektir.

Aslında Kur'ânî ölçülere göre, her an Allah ile birlikte olmak diye bir anlayış yoktur. Buna karşın, Allah'ın ilim ve kudretiyle her şeyi kuşattı*ğına, (yani, O'nun her yerde hazır ve nâzır olduğuna)[14] inanmak vardır. Öyle ise İslâm'daki (gaflete düşmeme) halinin açıklaması «Halvet Der Encümen» değildir.

Daha önce de bir nebze izah edildiği gibi gâfil olmamak, kalben ve vic*dânen uyanık olmak, Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle ve içtenlikle uymaktır.

Tarîkattaki «Halvet Der Encümen» ilkesinden asıl amaç ise, kişinin kendini zihinsel açıdan otomatik olarak denetlemesidir. Bu, eğer üstün bir performansla başarılırsa insan kendi kendini fizyolojik olarak da düzen*leme olanağını elde edebilir. Bu, esasen yoga mesleğinin temel amaçların*dan biridir.

Nitekim bazı kimselerin, yoğun telkinle bünyelerini denetim altına ala*bildikleri ve örneğin bunlardan birinin kendi iradesiyle kalbine dakikada 300 vuruş yaptırabildiği saptanmış bir gerçektir. Oysa kalp, gayri-irâdî olarak çarpar ve onu istekle yönlendirmenin mümkün olmadığı bilinmektedir. Keza Hind fakirlerinin, vücutlarına şiş saplamaları, ateş üzerinde gezme*leri, cam, para ve anahtar gibi sert ve kesici cisimler yutmaları gibi olağa*nüstü sandı*ğımız bütün eylemler yine fizyolojik konsantrasyonla yapılmak*tadır. Çay bardağını ağzına alıp kıtır kıtır yiyerek gösteri yapan kimseleri, milyonlarca insan televizyon ekranlarından sık sık seyretmektedir. Bu ör*nekler ve cahil*lerce kerâmet sanılan, Rufâilerin yaptığı şovlar da yine fizyo*lojik konsantrasyon sayesinde yapılabilmektedir.

Bunları eğer ciddiye alırsak, -ki almamız da gerekiyor- şeyhin bu sayede mürîd üzerinde kurabileceği mutlak ve kesin otorite ile onu emellerine na*sıl alet edebileceği, dolayısıyla perde arkası gerçeklerin ne kadar dehşet verici olduğu, bu suretle bir sır olmaktan çıkar.

İtiraf etmek gerekir ki, Nakşîliğin ta yüzyıllar önce Hind kaynaklı din ve felsefelerden elde ettiği transandantal, mistik ve hipnotik yönlendirme usulleri bugün birkaç Nakşî şeyhinin elinde sihirli değnek gibi kullanılmak*tadır!

Esasen bu usullerin, gerek psikanaliz, gerek psikosomatik tıp, gerekse fakirizm açısından çağımızda hiç bir gizli yanı kalmamıştır. Hatta dünyanın birçok ülkelerinde, âdetâ evliyacılık oynar gibi bu yöntemler sıradan insan*lar tarafından, ya bir şov yapmak için, ya bir hobi olarak, ya da nadiren bir al*ternatif tıp yöntemi olarak terapi amacıyla uygulanmaktadır.

Aslında bu konudaki uygulamaların temeli, insan bilincinin çeşitli yol*larla şartlandırılmasına dayanmaktadır. Bu ise belli bir kelimenin, binlerce kez tekrar ettirilmesiyle de olur. İleride etraflıca açıklanacağı üzere buna, yoga dilinde «mantra» denir. Şartlandırma, ayrıca belli bir cismin ya da hafızada canlandırılacak herhangi bir şeklin sürekli olarak zihinde tutulmasıyla da olur ki buna da yine yoga dilinde «yontra» denir. Bütün bun*lardan kademeli olarak iki amaç güdülür:

Birincisi: Dıştan gelen her türlü uyarımları engelleyerek, ya da onları en aza indirgeyerek insanın, bilincini belli bir noktada yoğunlaştırmasıdır.

İşte «Halvet Der Encümen» de bunu temin eden spiritüel sistemin bir parçasıdır. Yani kalabalıklar içinde mürîdin, dikkatini belli bir nokta üze*rinde odaklaştırmasını sağlayan özel bir egzersizdir. Dolayısıyla yeri gelmiş*ken belirtmek gerekir ki tarîkatlarda din süsü verilen ve İslâm'a mal edil*mek istenen şartlandırıcı her türlü zikir, wird, râbıta ve âyinler, bu amaca yöneliktir. Bununla mürîdin konsantre olması sağlan*maktadır.

İkincisi ise: Merkezî sinir sisteminin etkinliğini mümkün olduğunca etkileyerek şartlı refleksi gerçekleştirmektir. Mürîd, bu durumda artık bir robottan farksızdır, bütün varlığıyla şeyhin emrine amadedir!

Tarîkat terminolojisinde bu yöntem ve uygulamalara, yaşanan psikolo*jik ve bilinçaltı durumlara ilişkin birçok terim de üretilmiştir. Örneğin, şeyhin trans haline «sekr», mürîdin trans haline ise «cezbe» denilmektedir. İkisi de bu durumlarda normal dışı davranışlar gösterir, suç ve günah sayı*labilecek sözler sarf eder, hoş karşılanamayacak eylem ve tutumlar sergiler, hatta tuhaf mırıltılar ve sesler çıkarırlar!

Yüce İslâm, insanı bu durumlara düşürmekten son derece uzaktır. O, insanı daha bilinçli kılan ve onu saygın yapan nezih sistemler getirmiştir.



Nakşîlikte beşinci ilke

«Yâd Kerd»'dir.

Bu terkip, yalın olarak anmak demektir. Allah'ı sürekli zikretmek mâ*nâsında terim haline getirilmiştir.

Tarîkatta zikrin birçok şekli vardır. Onlardan biri de işte bu «Yâd Kerd»'dir. Bu yöntemle yapılan zikir gizlidir Buna “zikr-i khafiy“ denir ve zihinden yapılır.[15] Bu sırada dilin hiç bir işlevi yoktur. Buna, A'râf Sûresi'nin 205'inci Âyet-i kerîmesini delil olarak gösterirler. Halbuki bu âyet-i kerîmede Allah Teâlâ -meâlen- şöyle buyurmaktadır:

«Rabb'ini an; içinden, yakararak ve korkarak, açıktan az bir sesle;, sabah ve akşam; gafillerden olma ! »

Görüldüğü gibi, “hiç dilini oynatmadan ve sadece zihinden Allah'ı an“ diye bir şey söz konusu değilken, yukarıdaki âyet-i kerîmeye böyle bir an*lam yakıştırmışlardır.

Zikrin diğer bir şekli olan “Cehrî zikir“ (yani açık zikir), bundan farklı*dır. Nakşibendî Tarîkatı bu tür zikre çok az yer vermiştir.

«Yâd Kerd» yalnızca gizli bir zikir şekli olmakla kalmamaktadır. Uygulanış biçimi epeyce ilginçtir ve İslâm'daki zikirden bu yönüyle tama*men ayrılmaktadır.

Zikrin konusu olan «Kelime-i Tevhîd: Lâ ilâhe illellah» ve «Lafza-i Ce*lâl: Allah» kelimesi İslâm'dan, (Kur'ânî değerler arasından) seçilmiştir. İslâm'ın alet edildiği dinsel ya da mistik sentezlerde yöntem budur. Mesele*nin bütün kıvraklığı da burada odaklanmaktadır. Çünkü tasavvuf yoluyla İslâm'a sızdırılan yabancı unsurların dikkat çekmemesi için hazır*lanan bi*leşkede çok büyük bir ustalık ve hüner sergilemek gerekir ki bu, Nakşibend*îliğin ilkleri tarafından çok çarpıcı bir şekilde becerilmiştir!

Dikkat edilirse bu tür sentezlerin, kutsal sözlerden oluşan dış aksesuar*ları, kural olarak İslâmî değerler arasından seçilir. Bunların uygulama tek*nikleri ise, tarîkatın bütün aşamalarında olduğu gibi Uzakdoğu'nun egzotik motiflerini taşır.

«Yâd Kerd» kapsamında yapılan zikrin üç önemli özelliği vardır.

Birincisi: Zikir sırasında gözler ve ağız kapalı, dil damağa yapışıktır.

İkincisi: Burundan nefes alınarak ciğerler iyice hava ile doldurul*duktan sonra Kelime-i Tevhîd ya da Lafza-i Celâl sadece zihinden tekrarla*nır. Üç, beş, yedi, dokuz, on bir, on üç, on beş, on yedi, on dokuz veya (en çok) yirmidir kez bu şekilde yapılacak tek*rardan sonra ne*fes salıverilir ve yeniden nefes alınarak bu şekilde zikre devam edilir.[16]

Üçüncüsü : Tarîkat teorisyenleri tarafından «letâif» diye adlandırılan ve vücudun belirli noktalarında bulunduğu ileri sürülen spiritüel merkez*lere iletimde bulunulur.[17]

Doğrusunu söylemek gerekirse bu konuda yazılıp çizilmiş olanları an*lamak mümkün değildir. Onun için üzerinde durmaya da değmez.

Zikrin, İslâm'da ise yeri çok önemlidir ve Kur'ân'ın tabiriyle: «Haberiniz olsun! Kalpler ancak Allah'ın zikriyle doyuma ulaşır.»[18] Yani İnsan ancak Allah Teâlâ'yı anmakla gerçek anlamda huzur bulabilir.

Fakat tarîkatın yukarıdaki yöntemiyle yapılan zikrin, Allah (cc)'ı hoşnut edecek hiç bir yanı yoktur! Çünkü her şeyden önce bu sistem, küçük fark*larla Budizm kaynaklı meditasyonun aynısıdır ve ruhunu da ondan almış*tır.

Budizm'de zikir, bir «mantra»'nın, binlerce kez tekrarıyla yapılır. Adı geçen dinde bu işlem, Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak için de yapılmaz. Bilakis zihinsel bir konsantrasyon sağlamak amacına yöneliktir. İslâm'da böyle bir zikir biçimi yoktur. Nitekim onların ibâdet şekilleri, nasıl ki bizim namazımıza, orucumuza, haccımıza, Zekâtımıza ve çeşitli nafilelerimize benzemiyorsa, bizim de ibâdet şekillerimiz onların yogasından, meditasyo*nundan, “şırım“ ve “mantra“ çekişlerinden son derece farklıdır. İslâm'da, (namazlardan sonraki tesbîh, tahmîd ve tekbîrler'den başka) büyük sayılarla sınırlı, (Örneğin: 5000 kez Kelime-i Tevhîd ya da Lafza-i Celâl çekmek gibi) “wirdler“ de yoktur.

Bu gerçeği kanıtlayan birçok kaynak vardır ki bizzat Nakşibendîler de bu kaynakları kabul etmekte ve yazarlarını saygıyla anmaktadırlar. Bunlardan biri de İmâm-ı Nawawî[19] olarak bilinen Muhyiddîn Ebu Zekeriyya Yahya bin Şarafuddîn ed-Demashqiy'e ait ünlü el-El-Ezkâr adlı eserdir.

Ne var ki Budist meditasyonu ile Nakşî ibâdetleri birbirine tıpatıp ben*zemektedir. Nitekim bu gerçek, eskiden beri İslâm âlimleri arasında «Nakşibendîlik, İslâm libası içinde Bûdîlik'ten tebdîl edilmiş bâtınî bir tarîkattır.» kanâatini doğurmuştur!

Budist uygulamada mürîde yöneltilen emirlerden biri de, nefes alıp ve*rirken, her defasında ona kadar saymaktır. Nakşibendîlikte de «kalbî zikir» yapılırken, yani “wird“, zihinden tekrarlanırken solunumu durdurma ku*ralı vardır. İkisinde de ortak espri: Dikkati nefes alma süreci üzerinde yo*ğunlaştırmak*tır. Burada da temel amaç yine konsantrasyondur. Yani mürî*din, dikkatini belli bir obje üzerinde yoğunlaştırarak onun bilincini yönlen*dirmek ve bu suretle de iradesini güdebilme olanağını elde etmektir. Bu nokta, şeyh açı*sından çok önemlidir. Çünkü tarîkatın varlığı ve sürekliliği esasen mürîd*lerin iradesine kayıtsız ve şartsız egemen olmaya bağlıdır. Oysa hiç bir pey*gamber, insanların iç dünyaları üzerinde böylesine mutlak bir otorite kur*mak istememiş, düşüncelerini tahakküm altına almamış ve bununla asla emrolunmamıştır.[20] Nitekim Hudeybiye olayı gibi ilk Müslümanların seferberlik halini yaşadığı ve üstelik alarm durumunda bulunduğu duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), ordudan biat isteyince 1400 kişi içinde bir tek şahıs, hiç tereddüt etmeden red oyu kullanmış, düşmana karşı silah kullanmayacağını açık şekilde ifade edebilmiştir.

Burada, bilinmesinde yarar bulunan önemli bir nokta da şudur: Konsantrasyonu kolaylaştıran işlemlerin başında «ritm» gelmektedir. Çünkü uzun süren bütün ritmik olaylar, insanın üzerinde genellikle hip*noz etkisi yapar. Örneğin kontrollü nefes alıp vermek, ya da aynı kelimeyi defalarca tekrar etmek, bu işi en kısa yoldan başarmaya yarayan yöntemler*dir. Dolayısıyladır ki hem Budist meditasyonunda, hem de ondan ilhamını alan tarîkatta bu tercih yapılmıştır. Tek fark şudur: Budizm'de Hind kültü*rünün malzemelerinden örneğin, om, mani, padme, hum gibi sözcükler seçilmiştir. Bunlara, yine bu dinin terminolojisinde mantra adı verilir. Tarîkatta ise bu malzemeler (mantra yerine) «wird» adı altında Kelime-i Tevhid ya da Lafza-i Celâl'dir.

«Wird»’in çekilmesi sırasında nefes tutma olayı, bu işlemin Budizm’den alındığını kanıtlayan en canlı ve en çarpıcı delildir. Bunu, tarikatçıların da saygıyla andığı Hindli âlim Ebulhasan en-Nedwî bir eserinde çok açık bir şekilde işlemiştir.[21] «Haps-i Nefes»[22] olarak Nakkşîliğin terminolojisine giren bu uygulama ise, başka hiçbir tarikatta yoktur.

Ayrıca burada şu önemli noktayı vurgulamak gerekir. Nakşi zikir sis*teminde dilin fonksiyonu tamamen iptal edilmiştir. Bu ise dalâletin en bü*yük belirtilerindendir!

Tarîkatın cehrî (açık ve sesli) zikrinde de yöntem, yine ritm ve tekrar unsurlarından oluşur. Tekrarlar çok kere beş binleri bulur. Bu etkiyle mürîd, zaman zaman hipnoza girer.

Nakşilik buna da bir isim bulmuştur: «Gaybet: Kendinden geçme hâli» veya «Sekr: Sarhoşluk». Aslında bu hal bazen de zikir esnasındaki derin so*luma tekrarlarıyla kana fazla oksijen girmesi sonucu bir çeşit uyuşma olarak kendini gösteren durumlardan başka bir şey değildir. Manevî gaybet ve sekr olarak nitelenmesi ise (bu olayın iç yüzünü bilenler tarafından başvurulan) sömürü amaçlı bir spekülasyondur. Ancak şeyhlerin çoğu, yarı okumuş kül*türsüz kimselerdir. Bu olayların iç yüzünü ve ilmî açıklamalarını bilemez*ler. Dolayısıyla onların bu atmosfer içinde faaliyet göstermeleri genelde spe*külatif değildir. Şu var ki bilgisizlikten doğan içtenlikleri, onların hem ka*nâat hem davranış bakımından çok fanatik olmalarını sonuçlandırmıştır.

İslâm'daki zikir kavramı ise hem teorik açıdan, hem de uygulama ola*rak Nakşîlikteki yöntemlerden tamamen farklıdır. İslâmî zikirde ritm söz konusu değildir. Sayı ise, yalnızca namazlardan sonraki tesbih (Sübhanallah), tahmîd (Elhamdulillâh) ve tekbîr (Allahuekber) için otuz üçerdir. Zikir ve tilâvet için, genelde bir sınır yoktur. Ancak mü'min kişinin, ne okuduğunu anlaması, okuduklarının manası üzerinde pek derin düşün*mesi ve onlardan dersler çıkarması esastır. Gaflet içinde yapılan zikrin ise bir anlam taşıyamayacağı, hatta Allah Teâlâ'yı gücendireceği bile düşünüle*bilir.

Nakşibendîlikte zikrin, «wird»'den başka şekilleri de vardır ki ileride tarîkatın üçüncü unsuru olarak genel boyutlarıyla işlenecektir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın altıncı ilkesi

«Bâz Geşt»'dir.

«Bâz Geşt»: Dönüş demektir. Aslında bu kavram, Nakşîliğin mistik eği*tim sistemine yine Budizm yogasından geçmiştir.

Yogada “doğrusal zaman“ kavramının aşamalara bölünerek koordine edilmesi kuralı vardır. Bu kural, Nakşîliğe «Bâz Geşt» olarak yansımıştır. Mürîd, wirdini tamamladıktan sonra normal soluma durumuna geçer ve bu sırada şu tekmili verir:

«Allah'ım! Amacım sensin ve istediğim senin hoşnutluğundur.»

Aslında bu söylem, İslâm'a hiç de aykırı gözükmemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki hangi dinin samimi bağlılarına bakarsanız onların da sonuç itibariyle istedikleri şey, Allah'ın hoşnutluğudur. Bununla birlikte onların genel olarak başka bir isteği daha vardır. O da, Allah ile birleşmek ve bütünleşmektir. Hemen bütün muharref (çarpıtılmış) dinlerde bu ideali saptamak mümkündür. Nitekim Hristiyanların, Hz. İsa'ya, (haşa !) «Allah'ın oğlu» demelerinin altında bu inanç yatmaktadır. Yukarıdaki söyle*min birinci kesiti, yani «Allah'ım! Amacım sensin» sözleri dikkatle ince*lendiğinde aynı kanâatin, biraz örtülü olarak bu parolada da var olduğu an*laşılmaktadır.

Ayrıca unutmamak gerekir ki Allah'ın hoşnutluğunu kazanmanın bi*rinci şartı, kulun istediği gibi değil, bilakis Allah'ın istediği biçimde O'na iba*det etmektir. Bunu İslâm, kitap ve sünnetle belirlemiştir. Tabiatıyla Kitap ve Sünnetteki formüllere uymayan ibâdet biçimlerinin kaynak bakımından yabancı olacakları kesindir. Dolayısıyla bu şekillerden biriyle Allah'a kulluk etmeyi düşünmek büyük bir çelişkidir.

«Bâz Geşt» ilkesinin, -bu ilgiyle- bir sır taşıdığını burada hemen hatır*latmak gerekir. O da mürîdin, bu aşamada kendini «vuslat» için hazırlama*sıdır.



Bilindiği üzere Nakşîliğin de ideali, Onun temel kaynağı olan Hind mis*tisizminde olduğu gibi mürîdi aşamalarla Allah'a ulaştırmak ve onu Zat-ı İlâhiye'de (haşa !) eritmektir.[23] İşte bu anlamda «Bâz Geşt» egzersizleri sı*rasında mürîdin, bütün varlıkları gözünden silmesi istenir. Şartlandırılmış mür*îd*ler için bunun esas anlamı şudur:

Bütün varlıklar birer sembolden, birer gölgeden öte şeyler değildirler. Binaenaleyh onlarda Tecellî eden, Allah'ın bizzat kendisidir. «Tecellî» kav*ramı burada Kurân-ı Kerîm'deki gibi amaçlanmamaktadır. Buna çok dikkat etmek gerekir. Çünkü Allah'ın eşyada Tecellî etmesi Kur'ânî anlayışa göre O'nun, kendi varlığını, yarattığı eserlerinde insana hissettirmesidir. Tasavvufta ise «Tecellî»: Allah'ın varlıklar içinde türlü türlü şekil, renk ve boyutlarda -gerçek anlamda- ortaya çıkmasıdır!



Nakşibendî Tarîkatı'nın yedinci ilkesi

«Nigâh Dâşt»'dır.

Bunun anlamı da korumaktır.

Tarîkattaki -anlaşılabilir ve basit- açıklaması: Mürîdin, kalbini ves*vese*lerden koruması demektir. Oysa bu sıradan açıklamanın arkasında «Nigâh Daşt» kavramının taşıdığı başka bir anlam daha vardır. O da mürîdin «mâsivâ» diye hiç bir şey görmediğine ve bu arada kendisinin de «mâsivâ»'dan olmadığına artık inanması ve bu inancı zedeleyecek her*hangi bir vesveseye gönül kapısını açmamasıdır.

Sıradan cahil mürîdler, ne bu sırrı, ne de «mâsivâ»'nın ne olduğunu bi*lirler! Onun için bunlar genelde kalbi şeytanın vesvesesinden korumak şeklinde bu ilkeyi algılarlar.

«Nigâh Daşt», esas itibariyle Panteizmi çağrıştıran bir anahtardır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın sekizinci ilkesi

«Yâd Daşt»'dır.

Yani hatırlamaktır.

Tarîkat bununla artık sözden öte Allah'ın Zâtı ile meşgul olmayı ön*görmektedir. Bu halin ise ancak «fenâ» ve «baka»[24] mertebelerine eriş*tik*ten sonra mürîd için söz konusu olabileceğini açıklamaktadır.

Bu da demek oluyor ki: «Yâd Daşt», ilkesini uygulayabilecek düzeye ulaşmış olan tarîkat yolcusu, Nakşîliğe göre artık kendisinin, «mâsivâ»'dan sayılmadığına kesinlikle inanan kimsedir!

Yeri gelmişken burada «mâsivâ» kavramı ile ilgili bir açıklama yap*makta yarar vardır.

«Mâsivâ»: Allah'dan başka her şey demek olan bir terimdir. Ancak Nakşibendîlerin «mâsivâ»'dan söz etmesi bir çelişkidir. Çünkü panteizmde «mâsivâ» diye bir anlayış yoktur.

* * *



Şâh-ı Nakşibend olarak bilinen Muhammed Buhârî, adındaki rûhânî tarafından ihdas edilmiş son üç kavramın (yani dokuzuncu, onuncu ve on birinci ilke*lerin) anlam ve amaçları da şöyledir:



Nakşibendî Tarîkatı'nın dokuzuncu ilkesi

«Vukûf-i Zamânî»'dir.

Bu terkibin yalın sözlük anlamı, periyodik zaman kesiti demektir.

«Vukûf-i Zamânî», mürîdin mistik anlayış ve inanışla olgunlaşma sü*recinde belli bir zaman birimini tem*sil eder ve "doğrusal zaman" kavramı hakkında ona gereken bilinci aşı*lamaya yarar!

İnsan psikolojisi açısından çok önemli olan "doğrusal zaman" ve "za*mansal yaşam" kavramları, esasen mistik düşünceden çok, pozitif ve bilim*sel çalışmaların konusudur. Onun için yaklaşık 600 yıl önce sıradan bir sûf*înin bunu kendiliğinden bulup tarîkata yerleştirmiş olmasına inanmak ko*lay değildir.

Dolayısıyla bugün alternatif tıp usulleri olarak hayata geçirilmeye çalışı*lan birçok teknik gibi bu kavramın da günümüzde bilimselliği artık kabul edilen eski Uzakdoğu kavimlerinin deneyimlerinden biri olarak az çok tak*litle ya da tamamen rastlantıyla tarîkata yerleştirildiği varsayılabilir. Ancak ikinci ihtimal çok zayıftır.

"Doğrusal zaman" kavramına ilişkin bir bilinç, ancak zamanın, belli periyotlarla kullanılması sayesinde oluşabilir. Bu da konsantrasyon için gere*ken işlemlerin bir parçasıdır.

Bir ihtimalle bu ilgiden hareket edilerek "vukûf-i Zamânî" kavramı tarîkat için bir ilke haline getirilmiş olabilir. Nitekim İslâm'daki vakitli iba*detler de Müslüman’a bu konuda bilinç aşılamaktadır. Ancak "vukûf-i Zamânî" kavramını belli ve kesin bir ilke olarak İslâm'a mal etmek için Kitap ve Sünnette bir açıklama bulmak kolay olmasa gerektir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın onuncu ilkesi

«Vukûf-i Adedî»'dir.

Bunun anlamı: Zikirde belli sayısal limitler üzerinde duraksamaktır.

Örneğin "Kelime-i Tevhid"'i zikrederken her dokuz tekrardan sonra küçük bir mola vermek gibi.

İlginçtir ki yoga türlerinden birinde de aynen böyle bir uygulama vardır. "Mantra" diye adlandırılan özel ve (daha çok kutsal) sözcükler, belli sayıda tekrarlanarak arada bir kısa molacıklar verilir. İslâm'a uyarlanmış olan mis*tisizmde "mantra"'nın karşılığı "wird"'dir. Arapça olan bu kelimenin ço*ğulu ise lûgatlarda "ewrâd" olarak geçer.

Bu uygulama, meditasyon yapan yoginin zihnini matematiksel olarak programlamaya yöneliktir ve bu programlama, aşamalarla gerçekleşebilir. Zaten yoga medi*tasyonu da birbirini aşamalarla tamamlayan belli düşünme ve eylem biçim*lerinden oluşur. İlk aşama, psikolojik hazırlıktır. Bunu bir çeşit rehabilitas*yon alarak nitelemek de mümkündür. Çünkü mürîd, ilk başlarda tekkenin egzotik atmosferine ve spiritüel dekoruna, tasavvufun kavramlarına, çağrı*larına, yankılarına ve coşkularına henüz yabancıdır. Şeyhe göre o, bir hasta gibidir. Herhangi bir ürküntü ya da ürperme duyumuna karşı onun göste*rebileceği en ufak bir refleks bile hedeflenen huzuru engelleyebilir!

Dolayısıyla denebilir ki ilk başta harcanan bütün çabalar, aslında mürîdin, her şeyden önce psikolojik uyum göstermesini, ondan sonra da kon*santre olmasını sağlamak içindir. Ardından hipnotik trans gerçekleşir. Yogada görülen bu disiplinler, değişik adlar altında aynen tarîkatta da ol*duğu gibi vardır. Bunlar, baştan beri anlatılan ilkeler çerçevesinde gerçekle*şir. Yani derviş, önce tevbe eder, sonra el alır, ardından cezbeye tutulur, son olarak da vecd halini yaşar.

Dolayısıyla, «Vukûf-i Adedî» kavramının da tarîkata yine yogadan alın*dığı ihtimali güçlenmektedir. Çünkü İslâm'da ne böyle limitle sınırlı bir zi*kir şekli vardır; ne böyle bir kavram vardır; ne de (Kitap ve Sünnetle belir*lenmiş olan ibâdetlerden başka) bu kadar basamaklı bir «seyr-u sülûk» sis*temi vardır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın on birinci ve sonuncu ilkesi

«Vukûf-i Kalbî»'dir.

Tarîkatta bu durum, kalbin Allah'a karşı sürekli uyanık tutulması şek*linde tanımlanmaktadır.

Aslında bu, yoga dilinde "konsantrasyon"'dur. Hipnotik transa hazırla*yıcı aşamaların sonuncusudur, ya da hipnotik transın kendisidir. Tarîkatta da en son aşama olan "vecd" haline mürîdin ulaşabilmesi için geçtiği mistik uygulamaların en ileri basamağıdır. Fiziksel tüm iz ve izlenimlerin zihin*den silindiği bir nokta olan "vecd" haline işte bu «Vukûf-i Kalbî» ile ancak ulaşılabilir. Bu durumdaki dervişin duyguları artık tanımlanamaz. Bunun psikolojik olarak belki birtakım açıklamaları vardır.

İslâm'da ise böyle bir halin yaşanması için belli bir yöntem yoktur. Vah*yin inmesi sırasında Hz. Peygamber (s)'de kendinden geçme halleri gö*rüldüğü rivâyet edilmiştir. Ancak vahiy denen metafizik olay, insan aklının izah edebileceği bir mesele değildir. Dolayısıyla buna trans hali demek de doğru olmasa ge*rektir. Onun için bu hal çok özeldir ve yalnızca peygamberlere mahsus*tur. Oysa trans hali, çeşitli spiritüel telkinler ve hipnotik tekniklerle sağla*nabi*len -perisprinin vücuttan kurtulduğu- karmaşık bir kataleptik sen*dromdur.

Ayrıca belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber (s)'in engin ve berrak kalbi Allah Teâlâ'ya karşı hiç kuşkusuz daima uyanık idi. Derin bir huşû içinde ibâdet etmesine rağmen o sıralarda bile bu vesîle ile O'nun, trans dene*bile*cek içsel bazı haller yaşadığına ya da sar'a ve bayılma gibi nöbetler geçirdi*ğine ilişkin elimizde herhangi bir kanıt da yoktur.

Sonuç olarak, Nakşîlikte «Vukûf-i Kalbî» diye açıklanmak istenen spiri*tüalist bir ibâdet ya da düşünme biçiminin İslâm'da yeri bulunmadığını ke*sinlikle söylemek mümkündür.

III - ZİKİR: İslâm'la Tarîkat arasında her bakımdan saptanabilen büyük farklar, zikir konusunda da göze çarpmaktadır.

Çünkü vahyin kaynaklık et*tiği İslâm'a göre insan, her şeyden önce Al*lah (cc)'ın en güzel eseridir.[25] Ondan sonra da doğrudan Allah Teâlâ'nın muhatabıdır.[26] Rabb'imiz, insanoğlunu, kendisine kul*luk et*mesi için ya*ratmış ve onu bütün yaratıklardan üstün kılmıştır.[27]

Bunun gereği olarak insan da, ebedî kurtuluşa ve sonsuz mutluluğa erebilmek için her şeyden önce Ulu yaratıcısını, tevhîd inancı içinde ve ihlâsla daima anmalı, O'nun yüce ve güzel isimle*rini zikretmeli, farzları ve vâcipleri zamanında edâ etmeli, sünnetleri ter*k etmemeli, sık sık Kur'ân-ı Kerîm okumaya mutlaka zaman ayırmalı, elin*den geldiği kadar ruhsatı bırakıp azîmete sarılmalı, mümkün olduğunca bi*linçli ve uyanık yaşamalı, nefis ve şeytana, içerideki ve dışarıdaki düşmana karşı cihadını sürdürmeli, Kur'ân'ın mesajlarını ulaştırmak için çaba har*camalı, özetle hayırlı her işe gerek niyetiyle gerek ameliyle katılmalı, şerler*den kendini korumalı, yeri geldikçe kâinâta, eşya ve olaylara ibret nazarıyla bakarak Allah'ın kudreti karşısında yumuşamalı, coşmalı, günahlarından pişman olmalı, tevbe etmeli ve gözyaşı dökmelidir. Her hâlükârda insan Rabb'inden gâfil kalmamaya gayret etmeli, bu suretle de O'nun hoşnutlu*ğunu ka*zanmalıdır. İşte gerçek zikir bu*dur ve bütün bunları hemen her Müslüman bilir.

Tasavvuftan ilhamını alan tarîkata göre ise insan, Allah'ın bir Tecellîsi*dir. Onun ruhundan kopmuş, O'nun özünden fışkırmış, O'nun bizzat ken*disinden yansımıştır. Dolayısıyla temel amacı, yine O'na doğru bir yolculuğa çıkmak, sonra O'nun zatında erimek ve nihâyet O'nunla bütünleşerek ölümsüzlük kazanmaktır. Tasavvufta cennet ve cehennem önemli şeyler değildir; ölüm, âşıkın ma’şûk’a kavuştuğu bir «şeb-i arûs», bir gerdek olayıdır. Bu görüş, kozmoğrafyada "Big Bang" olayının ve onu izleyen büzülmenin âdetâ spiritüalist bir açıklamasıdır. Tek farkı, koz*molojinin perseptibl[28] ve fizik açıklamalarına karşın tasavvufun bu olayı spi*ritüalist bir yaklaşımla, emperseptibl[29] ve metafizik olarak sun*masıdır. (Bunları, rûhânîler dışında alt tabakadan mürîdler bilmez. Onlara bu açık*lamaları yapmak kesinlikle yasaktır.)

Görüldüğü üzere bu iki kurumun, Allah-İnsan ilişkisine bakışı böyle*sine oldukça farklıdır. Tabiatıyla insanın, Allah'a karşı nasıl bir tutum içinde olması gerektiğine ilişkin açıklamaları da yine çok ayrı olacaktır.

İslâm'a göre insan, hayatın her tarafına ve zamanın belli saatlerine ser*piştirilmiş olan ibâdetlerini kitap ve sünnetin ölçüleri içinde yapmalı, bun*ların dışında kalan bütün dünyevî saatlerinde ve seküler yaşamında da ilâhî kontrolün altında olduğunu asla unutmamalı, bu alandaki yaşantısını da yine kitap ve sünnetin ölçülerine göre düzenlemelidir.

İşte İslâm'da zikir ve fikir, bütün bunları kapsayıcı bir anlam taşır.

Nakşîliğe göre ise zikir, sırf meditativdir. Aksiyoner hiç bir yanı yoktur. Statiktir, hiç bir dinamik özelliğe sahip değildir. Hele seküler hayatla hiç bir ilişkisi yoktur.

Zikir için ruhânîler tarafından belirlenmiş bir sistem vardır. Bu sistem çok geniş, fakat bir o kadar da çetrefil ve karmaşık tanımlar ve şekillerle eg*zotize edilmiştir.

Örneğin dilin, zikirde hiç bir rolü ve işlevi yoktur. Nakşîlikte zikrin hemen ta*mamı zihinseldir. Boyutlarla sınırlı bir imajinasyona dayalıdır.

Nakşibendî Tarîkatı'nda zikir, başlıca iki kısma ayrılmıştır.

Biri, kalbî zikirdir. Sözde bu zikirle, "Kelime-i Tevhid"'in, ya da "lafza-i Celâl"'in tekrarı öngörülmektedir. Fakat bunların, dille değil, zihinden tek*rarlanması istenmektedir. (Nakşîlikte dille yapılan sözlü zikir ise sadece "Hatm-i Huwâcegân" sırasında Kur'ân'dan küçük sûreler okumak ve bir miktar salevât çekmekten ibarettir.)

Nakşibendî Tarîkatı'nda başka bir zikir şekli ise, râbıtadır ve daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı üzere râbıta, diğer zikir biçimlerinden (yani, "Kelime-i Tevhid"'in, ya da "lafza-i Celâl"'in, gerek dille, gerekse zihinden tekrarı şeklindeki zikirden, hatta Kurân-ı Kerîm'i okumaktan bile ) üstün sayılmıştır.

Bu her iki zikir biçiminin de kaynağı yine Budizm'dir. Kitap ve Sünnette bunlara ilişkin herhangi bir kanıt yoktur. Bu noktayı çok iyi kav*rayabilmek içinse, râbıtaya ilişkin olarak şimdiye kadar kaleme alınmış bel*geleri incelemek gerekir.[30]







--------------------------------------------------------------------------------

[1]. İki sözcüğün arasındaki bağlaç (u), Arapça’daki (we) yerine Farsça’dan alınmıştır.

[2]. Kurân-ı Kerîm: 48/ 10, 18

[3]. Bîat sistemine dayalı gerçek anlamdaki İslâm Devleti, Hz. Peygamber (s)'in, M. 622 yılında Mekke'den Medîne'ye hicret etmesiyle fiilen kurulmuş ve Hicretin 41'inci yılı Rabî'ul-Evvel ayı ortalarında Beşinci Râşid Halîfe Hz. Hasan (ra)'ın Muaviye lehinde gö*revden çekilmesiyle son bulmuştur. Yani bu süre, yaklaşık 41 yıldan ibarettir. Bu süre içindeki bi'atların hiç biri tasavvufî bir anlam taşımamakta, bilakis hepsi de Kur'ân ve Sünnete da*yalı siyasi bî'atlardır.



[4]. Muhammed Emîn el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 525; Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 4

[5] . Bunlar 24 madde olarak Muhammed Emîn el-Erbilî'ye ait Tenwîr'ul-Qulûb adlı ki*tapta sıralanmıştır. Bk. Age. S. 525-527

[6]. İki sözcüğün arasındaki niteleme takısı olan (ı), Arapça’daki (belirlilik takısı olan - El-) yerine Farsça’dan alınmıştır. Bu terkip Arapça’da: «El-Kelimât'us-Semâniyeh» olarak kurulur. Ancak Nakşibendî Tarîkatı'nın dili Farsça olduğu için Arapça’dan alınan ke*limeler Fars dili kurallarına göre kullanılmışt

[7]. Bk. BÖLÜM -I/4 Râbıtanın şartları ve Uygulanış Biçimi.

[8]. Bk. Ferit Aydın, İslâm’da inanç sistemi, Zendeka Bölümü s. 180, İstanbul-1995

[9]. Kurân-ı Kerîm: 2/286

[10]. Concentration (fr.): Action de se concentrer, d'appliquer fortement son attention et ses facultés intellectuelles à un mêm objet. Larousse, direc*tion: Claud CANNAS. Paris-1995

[11]. Bk. BÖLÜM - II/9 Râbıta, Meditasyon ve Yoga

[12]. Kurân-ı Kerîm'de: 31/18, 19

[13]. Kurân-ı Kerîm: 48/29

[14]. Kur’ân-ı Kerîm: 57/4

[15]. Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 35; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 508, 509

[16]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 514, 515

[17]. Bk. Muhammed b. Abdillâh El-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 18 (Tetimme)

[18]. Kur’ân-ı Kerîm: 13/28

[19]. İmâm-ı Nawawî (Rahmetullahi aleyh): H. 631/m. 1233 yılında Dımaşk (şam) ya*kınlarındaki Nevâ Kasabası'nda doğdu. Küçük yaştan itibaren kendini ilme adadı ve hiç ev*lenmedi. Verdiği değerli eserlerle İslâm âlimlerinin saygısını kazanmış nadir bir şahsi*yet*tir. H. 676/m. 1277'de doğduğu yerde öldü.

[20]. Kur’ân-ı Kerîm: 88/22

[21]. Ebulhasan en-Nedwî, Rijâl’ul-Fikr’i wad-Da’wa’ti Fi’l-İslâm 3/27, 28 Dâr’ul-Kalem, Kuwayt-1994.

[22]. «Haps-i Nefes» konusunda Nakşibendîlere ait kitap ve risâlelerden fazla bilgi edinmek için bk.

- Ali b. el-Hüseyn el-Wâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy, Raşahât Ayn’ul-Hayât s. 4,

Sarıgez, İstanbul, h. 1291.

- Halid Bağdâdî, er-Risâle’tul-Hâlidiyye (Terc. Şerif Ahmed/İsmailağa

Cemaati’nin), s. 67.

- Nimetullah b. Ömer, er-Risâle’tul-Medeniyye, s. 48 Yazma Dimaşk, h. 1213

- Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 48. Mısır, h. 1319

- Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, el-Hadîqa’tun-Nediyye s. 81 İst. –1992

- Muhammed Emîn el-Kurdî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 514.

- Abdulmecîd b. Muhammed el-Khânî, es-Saâde’tul-Ebediyye s.33 İst. –1992.

- Ali Kadri, Risâle-i Bahâiyye s. 13, 26, 39-48 İstanbul-1994.



[23]. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63;

[24]. Bk. BÖLÜM - II/11 Râbıta, Fenâfillâh ve Nirvana

[25]. Kur’ân-ı Kerîm: 23/14, 82/7, 95/4

[26]. Kur’ân-ı Kerîm: 33/72

[27]. Kur’ân-ı Kerîm: 17/70

[28]. Perceptible (fr.): Kaabil-i idrak; Duyularla algılanabilen; Qui peut être saisi perçu par les sens.

[29]. İmperceptible (fr.): Gayr-ı kaabil-i idrak; Duyularla algılanamayan; Qui éc*happe à nos sens.

[30]. BK. BÖLÜM - II/4 Râbıtayı Konu Alan Yazılı Belgeler.

[dost1]

Nakşibendîlik'de Kerâmet, Menkabe ve Râbıta İlişkisi

Nakşibendî Tarîkatı'nın, geçmişten günümüze kadar yaşamış olan ünlü rûhânîleri hakkında birçok menkabeler yazılmıştır. Bunlar, Nakşîliğin, bir tarîkat olarak sahip bulunduğu özellikleri yan*sıtmak bakımından son de*rece önemlidir.

Bu tarîkatı, İslâm'la karşılaştırırken elde edilen farkları değer*lendirmek bakımından şeyhlerin yaşam öyküleri ve onlara mal edilen olağanüstülük*ler dikkat ve ibretle incelenmeye değer!

Özellikle râbıta ve benzeri dış kaynaklı mistik anlayışların İslâm'a adapte edilebilmesinde izlenmiş olan yollar, bu farkların ışığı altında çok daha iyi aydınlatılabilir. Bu nedenle menkabeler üzerinde durmak gerekli*dir.

Ayrıca belirtmek gerekir ki «Ermişlik» denen bir inanış biçimi bu mito*lojik hikayelerin eksenini oluşturmaktadır. Onun için menkabe inceleme*lerinde bilhassa bu nokta gözden kaçırılmamalıdır.



Ermişlik



Tarîkat rûhânîlerine, bu hikâyelerde mal edilmiş olan insanüstü özel*likler o kadar astronomiktir ki Allah (cc)'ın kitabı ve Rasulullah (s)'ın Sünnetiyle aydınlanmış olan aklı başında hiç bir mü'min, bunların içinde en ufak bir gerçek bile bulunabileceğine kendini asla inandıramaz!

Çünkü «Ermişlik» denen inanış kadar sünnetullahı kökünden inkâr eden, Allah (cc)'ın kâinât üzerindeki sınırsız egemenliğini yok sayan ve O'na açıkça kafa tutan başka bir inanış biçimi hemen hemen yoktur; ve çünkü ateistler bile Allah'ı büsbütün inkâr etmekle bizzat kendilerini inkâr ettiklerinden ermişliğe inananlar kadar büyük bir çelişki içine düşmemek*tedirler. Zaten ateistlerin büyük çoğunluğu cahildir, geriye kalanların ise akli dengeleri ya da psikolojileri bozuktur. Buna karşı ermişliğe inananların hemen hepsi de bilinçlidir.

Bu hikayelerin, bizzat şeyhler tarafından mürîdlere dikte ettirildiğini ileri sürmek, kuşkusuz zordur ve kanıt ister. Ancak onları memnun etmek, ya da ünlerinden yararlanmak için, bazı okur-yazar dervişlerin, bu masalları kaleme aldıkları düşünülebilir. Şu var ki herhangi bir halîfe'nin, kendi şeyhi hakkında rivâyet edilen bu mitolojileri hiç bir zaman yalanlamamış olması, tarîkat liderleri hakkında ciddi bir ahlâk sorununun varlığını ortaya koymaktadır. Gerçekten de hemen hiç bir şeyh, kendisini mezun etmiş olan mürşidinin göklere çıkarılmasına şimdiye kadar itiraz etmemiştir. Tabi*atıyla bu korkunç derecedeki gerçek dışı menkabeleri doğrulayanların râbıta ve benzeri şirkiyâtı da İslâm'a mal etmede herhangi bir engel görmeyecek*leri akla son derece uygundur.

Çünkü menkabe geleneği de aynen râbıta gibi, hatta tarîkatın diğer tüm unsurları gibi yabancı kaynaklıdır. Özellikle Şamanlıktaki «Kam» kültü*nün, Budizm'deki «Arhant» kültünün ve Hristiyanlık'daki «Azizler» kül*tünün etkisi altında peydahlanan «Ermişlik» inancına bağlı olarak bu gele*nek tarîkatlara yerleşmiş ve zamanla kurumlaşmıştır.

Binaenaleyh râbıtanın Budizm'den adapte edilmesine göz yumanların, bu menkabelerdeki mitolojilere karşı çıkmaları beklenemez.

Velîlik kavramına gelince bunun, İslâmî gerçekler açısından sorun oluşturan yanı, bu kavrama ermişlik adı altında yüklenmiş olan yabancı anlam ve imajlardır.. Bu imajların sonucu olarak da evliya denen bir tip yaratılmış ve bu tip, Türkiye'de toplumun bilinçaltına yerleştirilmiştir.