İSLAM BİLİM DERSLERİ (Dr.Ali ŞERİATİ)

[kamer]

İSLAM BİLİM DERSLERİ BAŞLIYOR / 23.03.2009 DAN İTİBAREN

Dr. Ali Şeriati'nin İslam-Bilim adlı konferanslarından oluşan eserini dersler halinde yayına hazırladık. Site üyelerimiz ve ziyaretçiler burada yayınlanacak dersleri takip edebileceklerdir. Pazartesi ve Perşembe günleri yayınlanacak olan dersleri muntazam takip edip tartışan takipçiler muayyen bir vaktin sonunda bu önemli dersleri bitirmiş olacaklardır.

Derslerin bitiminde takipçiler tarih bilinci, tarih felsefesi, toplumsal tevhid ve toplumsal şirk, ideal insan, toplumbilim, tevhidi dünya görüşü, altyapı ve üstyapı, ideoloji olarak İslam, varoluşçuluk, materyalizm, alinasyon, Marksizm gibi birçok önemli konu hakkında önemli bilgiler edinmiş olacaklardır. Hem derslerin takibi hem de dersler üzerine yapılacak tartışmalarla Doktor'un öğrencileri olarak O'nun fikirlerini tanımış, tartışmış ve belki ümidimiz odur ki ilerilere taşımız olacağız.

SUNUŞ

Ali Şeriatî, çağımızın aydın din düşünürleri arasında önemli bir kişilik olarak yerini almıştır. Onun önemi, verdiği düşünce savaşımından doğmaktadır. Bir aydın olarak erdiği bilinci halkıyla paylaşma çabasıyla oradan oraya koşup durmuştur.


Kitaplarıysa bu koşuşturmanın haritası gibidir. Toplumsal eylemlerin temeli olan düşünme eylemini her yaştan, her kesimden öğrencileriyle birlikte yaratmak, düşünmeye toplumsal boyut kazandırmak için her şeyini vermeye hazır olmuştur hep.


Şeriatî’nin söylediklerini anlayabilmek için onu bir din toplumbilimcisi olarak anlamak gereklidir. O, dine toplumsal bir temel, faal bir öğe olarak bakmaktadır. Dinin toplumdaki işlevi ilgilendirmektedir onu. Bir din düşünürü olarak hep bu dünyaya yöneliktir. İnsan ve toplum edimlerinin bu dünyadaki sonuçları önemlidir onun için.


Bu yüzden dinî terimleri yeni bir bakış açısıyla hayata kazandırma, onların toplumsal ve toplumbilimsel anlamlarını yeniden yaşar kılma çabasındadır.


Şeriatî, çalışma biçimi olarak Batı’dan oldukça çok şey almıştır. Onun başarısında bu olgunun etkisi göz ardı edilmemelidir. O, Batı kültürünün Doğu insanları üzerindeki yetkisine başkaldıran, onunla savaşan bir aydın olmak yanında Batı’da kullanılan bilimsel yöntemlerin aydın sorumluluk ve yükümlülüğünün de işin içinde olması koşuluyla iyi sonuçlar veren yöntemler olduğuna inanan bir düşünce adamıdır. Onun yönteme verdiği önem, çalışmalarına ayrı bir değer katmıştır.


İslam-bilim, Ali Şeriatî’nin Hüseyniye-i İrşad Kurumu’nda verdiği bir dizi derslerden oluşmaktadır. Şeriatî’nin, aynı adı taşıyan bir eseri daha vardır ki o da Meşhed’de verdiği derslerden oluşmaktadır. Elinizdeki İslam-bilim, Meşhed’de oluşan İslam-bilim kitabının devamı niteliğindedir.


İkinci İslam-bilim, yirmi yedi dersi içermektedir.


Şeriatî’nin ölümünden sonra oluşturulan yayın komisyonunca üç cilt olarak yayımlanan bu eserin Türkçesini okuyucuya, yararlanmada kolaylık olması açısından tek cilt olarak sunmayı uygun bulduk.


Şeriatî, eserine, amaçladığı İslam-bilimin ne olduğunu açıklamakla başlar. Söz konusu ettiği bilimle, yaygın kullanımda anlaşılan bilimin bir olmadığını, burada bilim derken daha çok tanıyış ve bilinci kastettiğini vurgular. Bunun ardından, inançların geometrik şekillerle ele alınmalarından söz eder. Bir inanç ya da ideoloji, geometrik şekil üzerinde anlatılıp açıklanabiliyorsa bu, o inanç ya da ideolojinin doğruluk ve mantıklılığının kanıtıdır, Şeriatî’ye göre.


Bu kitapta tarih bilinci, tarih felsefesi, toplumsal tevhid ve toplumsal şirk, ideal insan, toplumbilim, tevhidi dünya görüşü, altyapı ve üstyapı, ideoloji olarak İslam, varoluşçuluk, materyalizm, alinasyon, Marksizm gibi birçok önemli konu incelenip irdelenmiştir. Bu bakımdan kitap, bir başucu eseri niteliğindedir.

Okuyucuya aslına sadık, duru ve anlaşılır bir çeviri sunmaya çalıştım.

Başardıysam ne mutlu.

Faruk Alptekin

[kamer]

Değerli Dostlar,

Konu başlıklarını şimdi, konuları ise yayınlandıkça İnşaAllah forumda paylaşmaya çalışacağım.

İSLAM BİLİM DERSLERİ



BİRİNCİ VE İKİNCİ DERSLER. 17

İTİKADÎ ALTYAPI VE ÜSTYAPI 26

DÜNYA GÖRÜŞÜ. 27

İNSANBİLİM YA DA HÜMANİZM.. 28

TOPLUMBİLİM.. 29

TARİH FELSEFESİ 33

İDEOLOJİ 35

MEDİNE-İ FAZILA [ÜTOPYA] 36

İDEAL İNSAN. 37

DÜNYA GÖRÜŞÜ; TEVHİD. 39

İNSANBİLİM; ÂDEM’İN YARATILIŞI 43

TARİH FELSEFESİ; HABİL-KABİL. 49

TOPLUMBİLİM.. 57

KABİLCİ, EGEMEN KUTUP; MÜLK-MÂLİK-MELE. 60

HABİLCİ MAHKÛM KUTUP; ALLAH-HALK. 61

İDEOLOJİ = İSLAM.. 62

İDEAL TOPLUM; ÜMMET. 63

İDEAL İNSAN; ALLAH’IN HALİFESİ 64

OKUYUCUYLA. 67

ÜÇÜNCÜ DERS. 69

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜ. 71

TEVHİD BİLGİSİNE GİRİŞ İÇİN BİRKAÇ KAYNAK. 76

ÇOK TANRIYA İNANILABİLİR AMA BUNLARIN ÇATIŞKI

VE ÇELİŞKİSİNE HAYIR MI?. 81

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜNDE “ÇOKLUK” VE “BİRLİK” 83

“DOĞRU ANLAMA” ADINDA TEK BİR GÜÇ. 85

MEAŞ VE MEAD BİRLİĞİ 86

KUR’AN’DA SÜNNET VE AYET. 87

KUR’AN’IN DİLİYLE TEVHİDE DAYALI DÜNYA GÖRÜŞÜ. 88

AYET NEDİR?. 89

FENOMENLER; GÖRÜNGÜLER. 90

DÖRDÜNCÜ DERS. 93

BİRİNCİ AŞAMA. 93

İKİNCİ AŞAMA. 93

TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE] 93

KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI 95

FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI 96

BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI 96

ŞİRK TOPLUMBİLİMİ 104

BEŞİNCİ DERS. 107

DERSİN GENEL PLANI 109

TARİHSEL TEVHİD. 110

TARİHİN ANLAMI 113

TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK. 118

TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ. 118

HÜMANİZM.. 120

SKOLASTİK. 120

HÜMANİST ÖĞRETİLER. 121

TOPLUMBİLİM.. 122

İDEOLOJİ OLARAK İSLAM.. 122

KARŞILAŞTIRMALI YA DA ÖLÇMELİ İSLAM.. 123

[ARAŞTIRMA YÖNTEMİ OLARAK] 123

İMAMET. 125

HEDEFİMİZ. 126

FEZAYI NELER OLUŞTURUR?. 130

ALTINCI DERS. 133

KALKALIM VE BİR ADIM ÖNE YÜRÜYELİM... 135

“DÜŞÜNMEK”TE SABİT BİR YÖN. 135

UMUTSUZLUKTAKİ UMUT. 136

NİÇİN VARIM?. 137

GEÇİŞ DÖNEMİNDE FIRSAT ISTIRABI 138

UMUTSUZLUK KARANLIĞINDA BİR IŞIK. 139

AYDININ YÜKÜMLÜLÜĞÜ. 142

İSLAM TARİHİ, İLK İSLAM’IN BİLİNÇLENDİRİCİ VE. 145

UYANDIRICI KAYNAĞINA BİR TÜNEL. 145

SELEFİYE. 146

SEYYİD CEMAL VE ABDUH’UN YAPTIKLARI 148

NE YAPMALI?. 152

YEDİNCİ DERS. 153

TEVHİD; BİR TARİH FELSEFESİ 155

TARİH FELSEFESİNDE TEVHİD. 155

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI, ŞİRK Mİ YOKSA TEVHİD Mİ?. 156

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI ŞİRK MİDİR?. 156

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI TEVHİD MİDİR?. 157

TANRILARIN YARATICISI KRON! [CHRON] 161

GİRİT; ŞİRKİN GÜZERGÂHI 163

ZEUS; TANRILARIN AKIN ETMELERİNİN BAŞLAMASI 163

TEVHİD; TARİHİN BAŞLANGICI 164

TOTEMCİLİK; BEDEVİ TEVHİD. 165

İKİCİLİK; HAYRIN VE ŞERRİN YORUMU. 165

ÜÇLEME. 165

YARATICI DEĞİL, TANRI 166

SEKİZİNCİ DERS. 173

AHLAK FELSEFESİ 175

TEVHİDİN DÜNYA GÖRÜŞÜ DOĞRULTUSUNDA İNSANBİLİM.. 175

YA DA AHLAK FELSEFESİ 175

GENEL ALGILAYIŞTA AHLAK. 175

BİLİMSEL AHLAK. 176

GERÇEK VE DOĞRU TANIMIYLA AHLAK. 176

İDEAL İNSAN VE GÜNÜMÜZ İNSANI 177

DÜNYA VE AHİRET. 177

KUR’AN’DA EKMEĞİN YÜCELTİLİŞİ 178

HAYIR VE ŞER. 181

AHLAKIN ÜÇ TEMELİ 181

İSAR. 181

ALIŞVERİŞ ÇEŞİTLERİ 182

EBRAM MANTIĞI 184

HAYIR VE ŞERRİN TEMELİ 187

EMREDİCİ VE ALIKOYUCU. 188

GÜNÜMÜZ İNSANININ BUNALIMI, AHLAK BUNALIMI 188

FELSEFEDE MATERYALİST, AHLAKTA İDEALİST. 189

ALİNASYON. 192

ALİNE EDENLER. 194

CEHALET, ÇIKAR VE KORKU; BEŞERÎ SAPMANIN TEMEL ETKENLERİ 214

DOKUZUNCU DERS. 219

HAC; TEVHİD VE İSLAM’IN ÖZDEŞ CİSİMLENİŞİ 221

İSLAM’IN ALTYAPISI ANLAMINDA TEVHİD. 223

TEVHİD TEMELİ ÜZERİNE İSLAM ÜSTYAPISI 223

A. İSLAM İDEOLOJİSİNİ ELİNDE TUTAN ÜÇ KOL BULUNMAKTADIR: 223

B. İSLAM İDEOLOJİSİ 224

C. ÜMMET. 224

D. İDEAL İNSAN. 224

BEN-BİZ. 224

‘BEN’ NEDİR?. 227

SAKINIRLIK DEĞİL TAKVÂ. 229

İSLAM’DA AHLÂK FELSEFESİ 229

YALANCI BEN. 230

KÜLTÜREL VE TARİHSEL KOPUKLUK. 231

TEFRİKA. 233

PARÇALAMA [TEB’İZ] 233

DURAĞANLIK VE DEVİNİMSİZLİK. 234

ZAMANA YABANCILAŞMA. 234

HEDEFSİZLİK; İNANÇ VE AMEL ARASINDA YABANCILIK. 235

İKİCİLİKLER. 238

MATERYALİZM VE İDEALİZM.. 239

KUŞKUCU DÜNYA GÖRÜŞÜ [SCEPTİCİSME] 239

SAÇMACI [ABSURDE] DÜNYA GÖRÜŞÜ. 239

BENMERKEZCİ DÜNYA GÖRÜŞÜ [EGOCENTRİSME] 240

ONUNCU DERS. 243

KUR’AN VE ÖĞRETİLER AÇISINDAN TARİH. 245

ON BİRİNCİ DERS. 269

TOYNBEE’NİN TEZİ VE “TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ”. 271

TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ 273

ÇEŞİTLİ İNANIŞLARDA TARİHİN MOTORU. 274

PROVİDENCE. 274

KARŞILIKLI SALDIRI VE SAVUNMA DOĞRULTUSUNDA TARİHİN HAREKETİ 276

DİNİN YENİLENMESİNİN GEREĞİ 279

TEHLİKE. 279

IŞIĞIN HAREKETİ GİBİ ŞAŞIRTICI BİR HAREKET. 280

ÖLMEMEK İÇİN ACİZCE BİR SAVUNMA. 281

SÜREKLİ DEVRİM.. 285

DOĞANIN SERTLİĞİ 286

MAX WEBER VE KİŞİLİK KURAMI 289

ON İKİNCİ DERS. 291

MARX’IN HAYATININ ÜÇ DÖNEMİNDE MARKSİZM.. 293

BİLİMİN GENELLEŞMESİ YA DA AVAMİLEŞMESİ 293

DEĞİŞEN İNSANIN ÜÇLÜ HAYATI 294

MARX’IN HAYATININ ÜÇ DÖNEMİ 297

BİRİNCİ DÖNEM; GENÇ MARX, FİLOZOF MARX. 297

İKİNCİ DÖNEM; TOPLUMBİLİMCİ MARX. 297

MANTIKSAL ÇÖZÜMLEME; ÇÖZÜMLEME TÜRÜNÜN EN MANTIKSIZI! 298

UYUŞUM SERMAYEDARLIĞI 299

DİN KARŞITLIĞI UKDESİ 302

‘UKDE’NİN ANLAMI 302

AŞKTA KAYBETMEKTEN DOĞAN UKDE VE ÖFKE. 303

MARX VE PROUDHON. 304

BİLİM DİLİ, SİYASET DİLİ 305

İDEOLOJİ DEĞİL TARİHİN HAREKETİNİN BİLİMSEL YASALARININ KEŞFİ 306

MARX’IN SON YÜZÜ. 307

MARKSİST MARX. 309

ON ÜÇÜNCÜ DERS. 311

ÖGRETİLERİN AVAMLAŞMALARI 313

MARKSİZMDE TARİH FELSEFESİ 319

ON DÖRDÜNCÜ DERS. 337

DÜŞÜNCE VE EYLEM İLİŞKİSİ 339

ON BEŞİNCİ DERS. 365

ON DOKUZUNCU YÜZYILDA MARKSİZM.. 367

PRAXİS NEDİR?. 372

İNSANLA ESERİN YA DA İNSANLA ESERİNİN İLİŞKİSİ; 376

MARX’IN ÖĞRETİSİNDE İNSANIN [SUJENİN] TANIMI 377

FELSEFE. 381

ON ALTINCI DERS. 385

BİLİMSEL MARKSİZM VE DEVLET MARKSİZMİ 387

CEBRİN TANIMI 387

CEBRİN ÇEŞİTLERİ 387

TARİHSEL MATERYALİZM.. 393

DİYALEKTİK DETERMİNİZM.. 394

HEGEL’İN TARİH FELSEFESİYLE MARKSİZMİN TARİH FELSEFESİ ARASINDAKİ TEMEL AYRILIK 397

PRAXİS. 398

MATERYALİZM VE İDEALİZM.. 398

ON YEDİNCİ DERS. 405

MARKSİZMDE ALİNASYON VE "İŞ-İHTİYAÇ" DİYALEKTİĞİ 407

PRAXİS. 411

ON DOKUZUNCU DERS. 431

SERMAYEDARLIK, ARTIK DEĞER. 433

İŞ, ÜRETİM MESELESİ VE İŞÇİYLE İLGİSİ 452

YİRMİNCİ DERS. 459

İSLAM ÖĞRETİSİNİN YETİŞTİRDİKLERİ 461

PEYGAMBER’İN ÖRNEK ASHABI 463

YİRMİ BİRİNCİ DERS. 479

BİZ AYDINLARIN MUHATAPLARI 481

YİRMİ İKİNCİ DERS. 497

TARİHSEL BELİRLEYİCİLİK. 499

DETERMİNİZM NEDİR?. 505

YİRMİ ÜÇÜNCÜ DERS. 521

TOPLUMSAL DİYALEKTİK, SOSYALİZM, MÜLKİYETİN OLUMSUZLANMASI 523

YİRMİ DÖRDÜNCÜ DERS. 543

YİRMİ DÖRDÜNCÜ DERS. 545

UYUŞUM SERMAYEDARLIĞI 548

FAŞİZM MESELESİ 548

YİRMİ BEŞİNCİ DERS. 561

SERMAYEDARLIĞIN AKLININ BAŞINA GELMESİ 563

YİRMİ ALTINCI DERS. 581

ENBİYA SURESİ’NİN TEFSİRİ 583

YİRMİ YEDİNCİ DERS. 601

EGZİSTANSİYALİZM ÖĞRETİSİ 603

EKLER. 625

BİRİNCİ DERSİN SORU VE CEVAPLARI 627

ÜÇÜNCÜ DERSİN SORU VE CEVAPLARI 644

ÂDEM’İN MİRASI ADLI KONUŞMANIN ÖNSÖZÜ. 669

EKLER II 679

DİNLER TARİHİ DÖRDÜNCÜ DERSİNİN SORU VE CEVABI 698

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-1


İlkin, burada tarih ve dinlerle ilgili olarak ders programı duyurulduğunda, üç yıl içerisinde tamamlanması gereken kapsamlı bir program düşünülmüştü. Program üç dönemden oluşuyordu; Birinci dönem, tarih ve dinlerin tanınması; ikinci dönem, dinî toplumbilim; üçüncü dönem, İslam bilim.


Tarih ve dinlerin tanınması 20 Ferverdin 1350 [1971] tarihinden başlayıp oldukça daraltarak hızla geçtiğimiz dönemdi. Bunun nedeni de her on beş günde bir toplanmamız ve bu konuyu kapsamlı olarak ele alacak yeterli fırsatımızın bulunmayışıydı. İkinci dönem, ikinci yıldan itibaren başlanması gereken dinî toplumbilim konusuna ayrılmıştı. Üçüncü dönem [İslam-bilim] de üçüncü yılda yer alacaktı. İki nedenden, bu programı değiştiriyoruz. Şimdi başlayıp öğrenim yılının sonuna değin, İslam-bilim konusunu kapsayan son programı ele alıyoruz.



İkinci nedense şu ki öğrenimlerinin son yılında bulunan öğrenci hanım ve beylerden kimileri, bana bu yıl öğrenimlerinin sona ereceğini, öğrenimin bitişinden sonra zorunlu olarak askere gideceklerini ya da iş arayacaklarını, dolayısıyla her birinin bir yana gideceğini ve artık derslere katılma olanaklarının bulunmayacağını defalarca söylediler. Bu iki nedenden, programı değiştirme kararı aldım. Öğrenim yılının sonuna kadarki kalan sürede, başarabilirsem İslam-bilim dersine başlayacağım, sonunda yine oldukça daraltarak. Açıklanıp yorumlanmasını size bırakıp ele almakta olduğum farklı konuşma ve derslere dönmek istiyorum. Böylece, fırsatı bulunmayan kimseler, en azından öğrenimlerinin bir döneminde yılsonuna dek, benim anladığım anlamda İslamî toplumbilimi ya da İslam-bilimi ders biçiminde görmüş olacaklar. Dinî toplumbilim dönemine ise olanak bulursak daha sonra başlayacağız.



İslam-bilim, yalın olarak, zihnimizde İslam-bilim [İslam-Şinasi] kitabını çağrıştırmaktadır. İslam-Şinasi, beş yıl önce Meşhed Üniversitesi’nde verdiğim şifahî derslerden ibarettir. Hâlbuki bu dört ya da beş yıl içinde ben düşündüm, çalıştım; yeni konular geldi aklıma. Dolayısıyla şimdiden başlayarak İslam-bilim konusunda söylediklerim, İslam-Şinasi kitabının tamamlanması yönünde olacaktır. Tamamlama derken de, İslam-Şinasi kitabında ortaya koyduklarımı daha çok açıklayacağım ya da yorumlayacağım ve böylece İslam-Şinasi kitabına yoğun bir muhalefet gösteren birtakım kimseler benim bu kitaba inancımın kalmadığı yolunda benden bir itiraf duyup mutlu olacaklar anlamında söylemiyorum bunu. Her geçen gün, eleştiriler arttıkça, bu kitaba inancım daha bir sağlamlaşmaktadır. Şu anda başlayan dönemin ders yönü ve dershane niteliği oldukça fazladır. Şimdiye değin, kalabalık olması ve dershanede iki üç bin kişi bulunması nedeniyle gerçek anlamda ders verilemiyordu. Kaçınılmaz olarak şimdiye değin, herkesçe anlaşılabilir olması için ders ve konferans arası bir karışım yapıyordum. Ama şimdi hem öğrenciler doğal bir biçimde seçildiler, hem de önceden ders için daha çok hazırlık yapıldı. Dolayısıyla dakik, yorucu ve yoğun bir çalışma yapılabilir. Bu yüzden, şimdiden başlayarak bizim ders ortamımız gerçekten resmi bir dershane şeklinde, dershanede var olduğunu bildiğimiz şekilde olacaktır. Sizden, derslere bu gözle bakmanızı ve onu bütünüyle bir dershane olarak algılamanızı rica ediyorum. Ek olarak, dershanede açıklanamayan bir şey bulunursa, burada gündeme getirilen konular çevresinde etraflıca irdeleyerek, dershanede başlı başına var olan eksikliği tamamlayınız. Çünkü dersin bitiminde tartışma ve eleştiri oturumunda, burada ders olarak anlatılanların tamamlanması için incelenmesi gereken birtakım kitapları belirteceğim.



Şimdi, kendi inancıma göre, çağının bilincinde olan İslam-bilimci bir Müslüman [aradığım niteliklerin hiçbiri rasgele değildir, çünkü bir insan Müslüman olabilir ama İslam-bilimci olmayabilir; ya da İslam-bilimcidir ama bu çağın adamı değildir; taş devrinin adamıdır.] İslam’dan yalnızca dinî bir inanç olarak değil, hatta aynı durumda bir düşünsel öğreti olarak, bir ideoloji olarak taşıdığı düşünce ve inanç yapısının geometrik şeklini, inançsal-zihinsel betimlemesini ortaya koyuyorum. Bachelard [Çağımızın büyük düşünürlerinden olup birkaç yıl önce ölmüştür. O, gazetelere, söyleşilere, fotoğraflara ve magazine konu olmadığı için değeri bilinememiş derin düşünceli büyüklerden olup en önemlisi de bu yüzyılın büyük simalarındandır] bütünüyle Descartes ve Eflatun benzeri düşünürler gibi, bir idenin, bir inancın, geometrik şekil kazandığında kendisinin doğru anlatımını bulduğuna inanır. Bunu bir kez daha yineliyorum; çünkü bu söz oldukça derindir; Bir inanç geometrik şekil kazandığında, kendisinin en iyi anlatımını ya da anlatım dilini bulmuş olur. Bir geometrik şekil içerisinde anlatılıp betimlenebilen her inanç, mantıklı ve doğru olduğunu kanıtlamış olur. Çünkü dünyadaki en kesin bilimsel kavramlar, matematiksel kavramlardır. Felsefî ya da dinî inançlarımızı geometri ya da matematik diliyle anlatabilirsek, hem kendi inancımızı anlatmada en iyi dili bulmuş, hem de inancımızın aklî, bilimsel ve mantıklı olduğuna ilişkin en iyi dayanağı elde etmiş oluruz. Tartışmayı, cedelleşmeyi, asılsız kanıtlar ileri sürmeyi, zihin yormayı, benzetmelere girişmeyi vs. -ki bunlar kanıtlama ve mantık bakımından güçsüzlüğün dilidir- gerektiren felsefe ve dinlerin tersine bunların yerine bu düşünsel, felsefî ya da dinî, hatta edebi ve sanatsal öğreti için anlatım dili olarak matematikten yararlanılabilirse, o zaman bir öğreti hem anlatım bakımından başarılı, hem mantıksal kanıtlama ve mantıklı olma açısından başarılı olacaktır. Böylelikle o öğreti, bilimsel temellerinin bulunduğunu gösterir. Bir şey daha eklemek istiyorum; Bir öğretinin anlatıldığı geometrik şekil, kendisinin doğal bir şekil olup olmadığını, normal ya da anormal bir şey olduğunu, uyumlu ve sağlıklı ya da birbirine girmiş uyumsuz bir yapıda bulunduğunu gösterir. Bir öğretinin bu geometrik yapısından, o öğretinin doğallık ve sağlık ölçüsü belirlenebilir.



Tanıma ve anlama meselesi, bilme meselesinden ayrı bir şeydir. Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de bir şeyi bilebilir; isterse tanınmış bir bilgin, büyük bir allame olsun. Bir kişi, bir kitap ya da bir öğreti ile ilgili olarak pek çok şey bilen, ama ne o kişiyi, ne o öğretiyi, ne de o eseri tanıyan bir sürü insan vardır. Bu ikisi arasında ne gibi bir ayrım bulunmaktadır? Bu ikisi arasındaki ayrımı açıklayabilirsem İslam âliminin, İslam’ı tanıyan kimseden apayrı olduğunu açıklayabilirim. İslam âlimlerinden kimileri, İslam’ı tanımaktadırlar. Kimileri ise İslam âlimidirler -oldukça da âlimdirler!- ama İslam’ı tanımıyor olabilirler. Bunun tersine kimileriyse İslam’ı tanımakla birlikte İslam âlimleri arasında yer almazlar. Öyle ki bu ayrım, edebiyat konusunda da, bir kitap ya da bir kişi ile ilgili olarak da vardır. Bu edebiyat fakültesi içerisinde ‘esatid-i giram’dan [değerli üstatlar] [Herkesçe bilinen radyogram gibi. Çünkü ‘gram’, Avrupa kökenlidir, Arapçası ‘kiram’, Farsçası da ‘girami’dir. Bu ikisi birbirine montaj edilmiş, olmuş giram] birçok kimse bulunduğu açıktır. Bunlar, örneğin Hâfız divanından ya da Şahname’den veya Mesnevi’den kaç bin nüsha bulunduğunu, her bir nüshanın nerede olduğunu, her nüshanın ağırlığının ne olduğunu, eni ve boyunun ne kadar olduğunu bilirler, bunlar bilgidir. Bu kişiler, her nüshada falan gazelin ne gibi değişikliklerle kaydedildiğini, Hâfız’ın divanında örneğin, adları geçen ve şairin memduhu olan kimselerin kimler olduklarını, nasıl yaşadıklarını, nasıl bir dönemin adamı olduklarını, durumlarının ne olduğunu bilirler. Hatta Hâfız’ın memduhu olan falan hanın bıyığının uzunluğunun kaç milimetre olduğunu bile bilirler bu kimseler. Tüm bu özellikleri bilirler bunlar. Bunlar, Hâfız’ın divanında kaç Farsça, kaç Arapça kelime bulunduğunu, Hâfız’ın ayetlere, rivayetlere ve tarihsel olaylara yaptığı işaretleri, bu rivayetlerin, bu tarihsel göndermelerin hangileri olduklarını bilirler. Oysa Hâfız’ı hiçbir şekilde tanımazlar, bir gazeli bile anlayamazlar. Güzel bir anlatımı, Hâfız’ın duygularının zarifliğini duyumsayamazlar. Hâfız’ı tanımak ayrı bir şeydir.



Aslında bu Hâfız bilicilerin, Hâfız gibi bir tiple ruhsal ve düşünsel bir uyumları yoktur. Dolayısıyla Hâfız’ı tanımak, Hâfız konusunda geniş ve derin bilgiler edinmekten başka bir şeydir; kişi de böyledir. Bir düşünürü göz önüne alın ya da büyük bir sanatçıyı; Biri gelip bu kişinin tüm vücut özelliklerini, kanındaki globülin sayısını, vücudunda bulunan üre miktarını ve vücudunun tümünü hücre hücre açıklar, fizyolojisini bilir. Bu bireyin yaşını başını, yaşamıyla ilgili bilgileri kendinde barındırır, ama o bireyi bir düşünür ya da bir ruh olarak en küçük bir ölçüde bile duyumsamaz, tanımaz, anlamaz. Oysa başka biri, bir görüşmeyle, bir temasla, basit ve kısa bir söyleşiyle, hatta suskun bir bakışla, bu bireyle ilgili olarak birkaç eşek yükü bilgiyi kafasında taşıyan o kimseden daha fazla, daha iyi ve daha derinlemesine tanır.



Öğreti de böyledir. Öğretiyi tanımak, öğretiye ait kültür ve bilimlerde uzman olan kişilere özgü bilimsel ve dakik bilgiler taşımak anlamında değildir. Bu öğretinin yönünü ve tümel tasvirini duyumsama anlamındadır tanımak [öğretiyi parça parça, tike tike, öğe öğe anlamak ya da bir parçasında uzman olmak ve öteki parçalarını algılamamak, anlamamak ve görmemek değil]. Öğretiyi tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve ruhu, insanın etiyle, kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır.



Büyük yazar ve şairlerimize bir bakın. Yaşadığımız bu çağda bunlardan hiçbirinin edebiyat fakültesi mezunu olmadığını söyleyebiliriz. Çağdaş şairlerimizin listesine bir göz atın; Nima’dan tutun da Umid’e varıncaya değin, hatta Umid’den sonrasına, yeni nesle varıncaya değin [ki şiirin yeni dalgası onlardan gelmektedir] hiçbir şair edebiyat fakültesinde resmi olarak öğrenci olmamış, bu fakülteyi bitirmemiştir. Biri güzel sanatlar okulundan gelmiş, biri tıp fakültesinden gelmiş, biri iktisat okumuş, biriyse kesinlikle hiçbir şey okumamıştır. Günümüzün şiirinin ruhunu anlayanlar, edebiyatın devinim yönünü duyumsayanlar işte bu kimselerdir. Merhum Celal’in söyleyişiyle; “Benim büyük başarılarımdan biri, Allah’ın benim kalbimden edebiyat fakültesinden doktora alma vesvesesini yok etmesidir. Bu yüzden, edebiyat kalbimde diri kalmıştır.”



İslam-bilim bu anlamdadır; tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir. Elbette İslam ilimleri ve İslam kültürü, oldukça değerli ve zengin olup İslam uygarlığının övünç kaynağıdır. Ama İslam-bilim, İslam ideolojisi anlamındadır; İslam ilimleri anlamında değil. Edebiyat fakültesinde okumamış şair ve yazarlar sanat ve edebiyatı anlarlar anlamındadır, resmi edebiyat hocalarından ders alırlar anlamında değil. Fransa’da 19. ve 20. yüzyıl edebiyat ekollerinin tümü Sorbon Üniversitesi dershanelerinde değil, kafelerde oluşmuştur. İlkin kitle arasında, fikir gücü, duygusu, hareketi, heyecanı ve cesareti bulunan kişiler arasında müzikte, resim sanatında, edebiyatta ve şiirde yeni bir ekol oluşur; gruplar içinde, topluluklar arasında, sokaklarda, kişiler arasında var olan ilişkiler yoluyla bir ekol şekillenir. Sonra, üniversite, bu yeni akımla savaşır, bu yeni akımı bozgunculuk olarak niteler. Bunlar edebiyatı yıkmak istiyorlar, sanatı yıkmak istiyorlar, bunlar kültürel ve edebi özgürlüğün düşmanıdırlar, diyerek bu akıma karşı koyar. Kavga ve savaş başlar. Ne var ki zamanın ve mantığın gerekliliği, bu yeni akımı güçlü kılıp yeni mantıkla silahlandırır ve eski direnişi güçsüzleştirip altüst eder. Sonra, birkaç yıl geçer, bu kaçak mahkûm ekol, resmi bir kişilik kazanır. Sonundaysa üniversiteye yüklenir, üniversiteye girer. O zaman, üniversitenin resmi hocası, yeni bir kürsünün başkanlığını, yeni şiirin ya da falanca sanat ekolünün üniversitede öğretimini üstlenmekle övünç duyar. Şairimiz Nima’yı düşünün; otuz yıl boyunca bütün çocukların ve büyüklerin oklarının değişmez ve sabırlı bir nişan tahtası olmuş, her türlü sövgü ve saldırı iğnesinin iğneliği haline gelmişti. Ne var ki dünyaya egemen olan ilahi yasa gereği, yeni bir yol [her türlü alanda] açma durumunda olan kimselerin özelliklerinden biri, Allah’ın onlara, sövgüler karşısında büyük bir dayanma gücü bağışlamasıdır. Otuz yıl boyunca bu adam, karşılaştığı herkesin sövgüsüne uğruyordu. Herkes, bir yerde kendisini göstermek istiyor; ben burada oturuyorum, bana da dikkat edin, dercesine Nima’ya bir sövgü yolluyordu. Ona yapılan sövgünün uzaması, söven kişinin eski hocalardan ve fazıllardan olmasına alametti.



Yavaş yavaş iş öyle bir yere vardı ki, şimdi aynı hocalar “Bir gece rahmetli Nima ile bir toplantıya katıldık. Orada oturup rahmetliyle sigara içtik!” der oldular. Neden? Çünkü onun kişiliği artık kayıtlara geçmiştir. Kendisini üniversiteye kabul ettirmiştir. Artık onun ekolü resmilik kazanmıştır. Ona saldırdıkları için övünenler, şimdi, onunla tanışıp görüştüklerini savlayarak övünmekteler bununla. Belli oluyor ki artık onun kişiliği, çalışması, zamanın kayıtlarına geçmiştir. Yeni akımın, yeni hareketin, yeni gücün ve yeni düşüncenin böylece zamanda yer bulduğunu, o şekliyle zamanla savaşıp sonra onu fethettiğini görmekteyiz. Bu yaratışlar, tüm dünyada sanat ve edebiyatın resmi duvarlarının dışında baş göstermekte ve filizlenmektedir sürekli. Sonra da bu resmi oturumları, resmi kurumları fethetmektedir.



Çıkarmak istediğim sonuç, buna göre iki tür anlama ve bilmenin bulunduğudur. Birincisi, bir ekole ya da kültüre bağlı bir bilim dalında çalışan, bir ekolün bilim adamı olan, bilimsel ve kültürel bir dizge olarak bu ekolde uzmanlaşan, bu alanda öğrenim görüp doktor olan kimselerin anlama ve bilmeleridir. Öteki grupsa, özel bilimlerle ilgili ve bu ekole bağlı bilimsel uzmanlık alanlarında uzmanlaşsın ya da uzmanlaşmasın, onu birinci gruptan önce duyumsayan ve onlardan daha iyi tanıyan kimselerdir.



Neyi tanırlar onlar? Ne bu ekolün bilimlerini, ne de bu ekolün kültürünü. Tersine, bu ekolün ruhunu, bu hareketin devinim yönünü tanırlar. Bunlar, bu ekolü tanıyıp anlayanlardır. Onlarsa, bu ekolün uzman ve bilginleridir. İslam kültürü olarak İslam, Müslümanların bilimleri olarak İslam, tarih boyunca İslam medeniyeti, zihin, felsefe, kelam, lügat, tefsir ve tarih stoklarından oluşmuş bir dizge olup hep birlikte bunlar İslam maarifini oluştururlar. Bu maarifin özel bölümleri vardır.



Bu bilgileri edinmenin yolu; İnsan gidip talebe olmalı, bilimsel bir öğrenim görmelidir. Sizin okuduğunuz öteki bölümler gibi, o kişi de o bölümün uzmanı olur böylece. Oysa bir ideoloji olarak İslam başka bir şekilde tanınır, başka bir şekilde anlaşılır. İslam’da ideoloji olarak bilimsel bir uzmanlaşma söz konusu değildir. Tersine, öğretinin bir iman olarak duyumsanması söz konusudur; bir kültür olarak değil. İslam’ı tanıma duygusu, bilimlerden bir dizge olarak değil, bir inanç olarak söz konusudur. İslam’ın kavranması, teknik ve bilimsel bilgilerden oluşan bir stok ve yığın olarak değil, düşünsel, tarihsel, insanî bir hareket olarak söz konusudur. Sonuç olarak, burada bir aydının zihninde bulunan bir ideoloji olarak İslam söz konusudur; bir âlimin zihnindeki eski dinî ilimler olarak değil. Şimdi İslam-bilim, bu şekliyle okutulmalıdır. Bu iş için ilkin aslında öğretinin ne olduğuna açıklık kazandıracak olan bütünsel ve kapsamlı bir öğreti tasviri ortaya koyuyorum.



İslam, ne kültür, ne de ilimdir; İslam bir inanç öğretisidir dediğimde neyi amaçladığım aydınlanacaktır böylece. Sonra da bir inanç öğretisi olarak İslam nedir, sorusu gündeme gelmektedir. Daha sonraysa iki soru çıkmaktadır karşımıza; Birincisi, öğreti ne demektir? Doktrin nedir? İkincisi, öğreti olarak İslam nedir? Sonuna değin benim işim, bu inanç tasvirlerinin yorumlanması olacaktır. Öğretiyi öncelikle bir ide olarak açıklıyorum; sonra tasvir olarak ortaya koyuyorum. Öğreti dediğimde, öğreti, felsefî görüşten, dinî inançlardan, ahlâkî değerlerden, bilimsel yöntemlerden oluşan uyumlu bir dizgeden ibarettir ki bunlar birbirleriyle ilintili bir iletişim içerisinde olup anlamlı ve yönlü harekete geçirici bir gövdeyi oluştururlar. Bu gövde diridir; çeşitli uzuvları bir kandan beslenmektedir ve tek bir ruhla diridir.



Uzman bir ilim, bir öğretiye bağlı olabilir ya da olmayabilir. Öğretiye bağlı bir uzman, fizik uzmanı da olsa, onun iktisat ve sınıflar konusundaki görüşünün ne olduğunu, o söylemeden kestirebilirsiniz. İktisatçı olup da bir öğretiye bağlıysa, bu iktisatçının tabiat âlemi konusundaki felsefî inancının ne olduğunu kestirebilirsiniz. Neden? Çünkü bir öğretiye bağlı bir kimsenin iktisadî, toplumsal, dinî, felsefî görüşü, hatta siyasal cephe alışı, sanatsal ve edebi duyumsayışı uyumlu bir doku ve bir ilgi bağı içerisinde yer alır. Onun boyutlarından birini tanımakla onun öteki düşünce ve zevk boyutlarını belirtebilirsiniz. Çünkü öğretiye bağlı bir kimsenin inançları, duyguları, ameli yaşayışı, siyasal ve toplumsal yaşayışı, aynı biçimde düşünsel, dinî ve ahlâkî yaşayışı, birbirinden ayrı, rasgele dağınık ve birbiriyle ilintisiz değildir. Görünüşte birbiriyle ilintisiz olan boyutlar dizgesi, tek bir ruhla yaşamaktadır ve aynı gövdede uyumlu bir şekil taşımaktadır.



Faşist olan bir kimse öğreti sahibidir, varoluşçu olan bir kimse öğreti sahibidir; Marksist olan bir kimse de öğreti sahibidir. Siz, fizikçi olan bir Marksist ya da bir varoluşçu veya bir faşist tanırsınız; örneğin öğretisi faşizm olan bu fizikçinin, bu durumda ruhbilim bakımından soyperest bir ruhbilime inanç beslediğini, soyperestlerin inançlarına inandığını, toplumsal bakımdan nasyonalizm ve realizme inandığını söyleyebilirsiniz. Fizikçi de olsa, nasyonalizmle ilgili bir tek söz bile söylememiş olsa toplumsal bakımdan ailenin ve aile eğitiminin esas olduğuna inanır; çünkü faşisttir.



Şimdiye değin bu tür sözler etmediği halde, öğretiye sahip olduğundan, kültürel inançları, siyasal inançları, iktisadî ve hatta edebi inançları gibi hep birlikte tek bir uyum içindedirler ki toplam olarak inanç öğretisi adını taşıyan bir gövde oluştururlar. Öğreti sahibi olmayan biri ise, büyük bir uzman, büyük bir fizik buluşçusu olabilir, ama siyasal bakımdan cephe alışının ne olduğunu kesinlikle bilemezsiniz, iktisadî bakımdan onun bir görüşü olup olmadığını ya da bir görüşü varsa bunun ne olduğunu bilemezsiniz. Sağa mı, Sola mı ya da merkeze mi eğilimi olduğunu bilemezsiniz. Kendisine sorulmalıdır. Bu adam, her konu üzerine, her ortamda konuşur. Önce konuşmasını dinleyip görüşünün ne olduğunu öğrendikten sonra, görüşü şudur, diye yargıda bulunmamız gerekecektir. Çünkü öğretisi olmadığından, her konuda özel bir cephe alabilir, özel bir inanç taşıyabilir. Oysa öğretisi olan insan, bütün yaşayış, inanç, edebiyat, sanat ve tarih konularında düşünür ve hepsi hakkında, sahip olduğu ideolojiyle uyumlu ve çelişmez bir yargıya varır. Örneğin, belirli bir öğretiye bağlı bir insan görüyoruz, ama bu insan edebiyat ve sanatla ilgili görüşlerini söylememiştir. Bununla birlikte belirli bir toplumsal öğretisi olduğundan kesin olarak edebiyata edebiyat için, şiire şiir için, sanata sanat için ya da edebiyata kişisel duyguların dili olarak inanmaz. Tam olarak, sanat ve edebiyatın, toplumsal savaşımın hizmetinde olması gerektiğine inanır; çünkü belirli bir toplumsal öğretisi vardır. Öyleyse öğreti, içerisinde bireysel duyguları, toplumsal tavrı, ahlâkî özellikleri, özellikle insanın felsefî, dinî ve toplumsal inançlarını barındıran bir manzumeden ibarettir. Bu öğelerin her biri bir güneş çevresinde dönen bir küre olup bunlar uyumlu, anlamlı bir sistem oluştururlar ve topluca bir yön ve uyuma doğru devinim içindedirler. Bu, devinim ortaya çıkaran, yapıcılık ortaya çıkaran, toplumsal güç ortaya çıkaran, insana insanî yükümlülük ve sorumluluk veren bir öğretidir. Oysa uzmanlık ve bilimin bu tür etkileri yoktur. İslam, inanış öğretisi şeklinden kültür, bilgi ve bilimlerden bir dizge şekline dönüştürüleli beri hareketten, sorumluluktan, toplumsal bilinçten, toplumun yazgısı üzerinde etkili ve iz bırakıcı olmaktan uzaklaşmıştır. Şimdi öğreti dediğimde; “Öğreti, inanç sahibi bir insanın yetkin düşünsel yapısıdır.” Bu yapı nedir?





TABLO-I




TABLO-II

Sıradan bir görünümü olan bu betimlemeyi herhangi bir yerden almadım, ama toplam olarak büyük bir duyarlılık gösterdiğim ideolojiler üzerindeki çalışmalarımdan çıkardım. İnançları, dinsel, toplumsal inanç öğretilerini vs. inceleyerek böyle bir betimlemeyi [yalnız şekil bakımından değil ki, şekil sıradan bir şey olup bir anlatım aracıdır, öğreti konusunda başlı başına bir kuram olan içeriği açısından] ortaya koydum. İnanç öğretisi adını taşıyan şeyin öğretilmesi ve açıklanması olarak ve tam bir inanç öğretisinin [ki bir öğretinin bütün düşünsel yapılarını kendisinde barındırır] böyle tam bir şekil ve gövdeyi içerdiğini belirten bir kuram olarak ortaya koydum.







İTİKADÎ ALTYAPI VE ÜSTYAPI


Altyapı dediğimde bu itikadî altyapı anlamındadır. Üstyapı dediğimde, bu inanç esasından kaynaklanan bütün inançlardan söz ediyorum demektir.[1] Her inanç öğretisinin temel bir altyapısı, bir yapı taşı ve tüm inançların kurulduğu bir sütunu olmalıdır. O da itikadî altyapıdan ibaret olup istisnasız her öğretinin, ister ilahî bir öğreti olsun, ister maddî bir öğreti, ister natüralizm ve materyalizm olsun, ister idealizm ve faşizm olsun, isterse Marksizm olsun bir altyapısı ya da yapı taşı olmalıdır. Her öğretinin altyapı taşı dünya görüşünden ibarettir.



Bir kimsenin dünya görüşü yoksa bütün görüş ve bilgileri bakımından o, tam olarak, bol eşya alan bir kişiye benzer. Yani o kimsenin fazlaca mobilyası vardır, oldukça fazla ev eşyası vardır, ama onları üst üste yığmıştır; salonun ortasına dökmüştür. İbrik, tarak, kitap, sandalye, korse, kazan, elbise dolabı, kömür, yağ, çerez, çöp tenekesi karman çorman rasgele yerlerde durmaktadır.



Bir öğretmenim vardı; eski yeni her bilimden haberdardı. Her fenden, her sanattan, her bilimden, her edebiyattan ve kültürden, ölünün talkınından tutun da twist dansına, sevgi ve muhabbet büyüsünden tutun da petrokimya endüstrisine varıncaya değin bir şeyler bilirdi. Bizim yazı öğretmenimizdi ve bu farklı farklı bilgileri onun sırtına yük olmuştu, onu zahmete sokmuş, bizi de tutsak etmişti. Eğer gerçekten zihni temizleyen bir bilim olsaydı onu rahatlatırdı.



Birçok bilgiye ve farklı malumata sahip olmak, ama dünya görüşü altyapısına sahip olmamak, inşaat için gereken bütün araç ve gereçlere sahip olup ne yapacağımızla ilgili bir plan ve hedefimiz bulunmamak gibidir.



Zihninde bir yapı planı ve inşaat için bir hedefi olmayan bir kimsenin bu inşaat için gerekli malzeme ve stoku yoksa o daha rahattır. Bu yüzden imansız, amaçsız ve özbilinçsiz bir bilgin ve uzmanın sıradan bir insandan, bir ümmiden daha aşağı olduğunu görüyoruz. Saf bir köylü, özgür bir çoban, saf ve sıradan bir göçebe, kendini beğenmiş, kibirli, amaçsız, sorumluluk üstlenmeyen ve dermansız bir dert demek olan dertsiz bir allameden daha katlanılabilirdir, hatta daha insandır. Budur Ebu Zer ve İbn-i Sina arasındaki fark. İnançlı mücahit ile müçtehit âlim; yükümlü aydın ile araştırmacı bilgin; bilinçli, sorumlu ve amaçlı ile amaçsız, inançsız bir uzman; inanç ile bilgi, ideoloji ile kültür farkı.



İlim, sanat, edebiyat, felsefe, insan, yaşam, ahlak, hatta varlık, bir iman içerisinde yer alarak anlam kazandığında, ruha kavuştuğunda, yön bulduğunda bir öğretinin inanç sisteminde yer almış olur.



Bu durumda bunların tümü bir dünya görüşü temeline dayanabilir ve bu temele göre açıklanıp yorumlanabilir.



DÜNYA GÖRÜŞÜ


Öğreti sahibi olan her düşünür, kendisi için böyle bir şekli çizmeli ve o zaman “senin dünya görüşün nedir?” sorusuna cevap vermelidir. Dünya görüşü olan, cevap olarak şöyle diyebilir;



“Benim dünya görüşüm materyalizm, realizm, şüphecilik [septisizm], Taoizm, şirk [politeizm], ikicilik [düalizm], tevhid, vahdet-i vücud, idealizm, tanrı tanımazlık [ateizm] ya da varoluşçuluk vs. dir.”



Dünya görüşü, insanın kendi varoluşuyla ilgili sahip olduğu bir algılama çeşididir. Hâfız ile Mevlana’nın farkı, dünya görüşü ayrılığındadır.



Hayyam şöyle der;



“Bu dünyadan gidip de geri gelen biri olmadığına ve o dünyadan, kimsenin haberi bulunmadığına [dünya görüşü] göre yaşadığın anı ganimet say [ideoloji].” İdeolojinin dünya görüşünün içerisinden çıkarıldığını, bu ikisinin birbiriyle ilişkili olduğunu görüyoruz.



Hâfız şöyle der;



“Biz yokken ezeli kısmeti verdiklerine göre [yani dünyanın yaratılışında bize ne istediğimizi sormadan herkese bir rızık verdiler.] -Hâfız’ın cebrî dünya görüşü- biraz olsun rıza uygun değilse ayıplama.” [Hâfız’ın ideolojisi][2]



Dolayısıyla; “Dünyanın bir rabbi, bilinci, iradesi, duyuları, dakik bir hesabı kitabı vardır ve insan, yarın bugünkü yazgısını görür, amelinin karşılığını görür.” diye inanan dinin, bir dünya görüşü vardır ve bu dünya görüşüne dayanarak şöyle söyler; “Öyleyse hayat böyle, insan şöyle olmalı, şöyle yapılmalı, böyle olmalı; sen böyle, ötekiler öyle olmalı, hayatın, toplumun, ahlakın, kötünün, iyinin, gerçeğin yalanın anlamı bu olmalı vs.” Bu ise dinin ideolojisidir.



Hegel’in idealizmi, Marx’ın diyalektik materyalizmi, Heidegger’in, Jaspers’in ve Sartre’ın egzistansiyalizmi, Albert Camus ve Becket’in abesliği [absurdite], Katolik Mezhebi ya da İslam Dini, Lao Tzu’nun Taoizm’i, Hindu Karma ve Samsarası, Budha’nın çile ve nirvanası, Hallac’ın vahdet-i vücûdu, Hayyam’ın, Ebu’l-Alâ [Ma’arri] nın, Schopenhauer’in ve Maeterlinck’in kötümser şüpheciliği vs. hep dünya görüşüdür.[3]


İNSANBİLİM YA DA HÜMANİZM


İnsanbilim ya da hümanizm, öğreti sahibinin [dünya görüşüne göre] insan denen varlığın ne olduğu ve ne olması gerektiği konusundaki algılama biçimidir. [Burada insanbilimden amacım, bir öğretide var olan insanı tanıma biçimidir; bilinen anlamıyla insanbilim değil. Hümanizmden de genel anlamda amacım bu terimin özel anlamı değil, kendi öğretimizde insanlık için inandığımız gerçeğin, yükümlülüğün ve anlamın değeridir. Çünkü insanın asıllığı, eski Yunan’da, Rönesans döneminde ve ayrıca 18. yüzyıl sonlarının ve 19. yüzyılın başlarının radikalizmi ile 20. yüzyılın egzistansiyalizminde kullanılan bir terimdir.]



Herkesin, insanı kendi dünya görüşü esasına göre tanıdığı ve her öğretinin, insanı bir başka biçimde algıladığı açıktır. Biri, insanı maddî bir hayvan olarak görürken, öteki onu tanrısal bir hayvan olarak görür. Her öğreti ona bir nitelik vermektedir; İdealist, konuşan, iktisadî, üretici, özgür, seçebilen, mahiyetsiz, bekleyen, reddedici, tutucu, tanrımsı, doğal, toplumsal, kültür yaratan, uygar, özbilinçli vs.



Burada yeniden anımsatmalıyım ki bir öğreti insandan söz ettiğinde ve insanbilimi tanımladığında, felsefî ve itikadî algılamada insanın anlam ve gerçeğinin tanımını amaçlamaktadır; fizyoloji, psikoloji, biyoloji, etnoloji, antropoloji ve sosyoloji gibi bilimlerde var olan gerçekliğini değil. Kuru bilimsel gözde değil, onun inancında, hedeflediği öğretinin ve itikadî bakış açısının gözünde ‘insanın tür olarak gerçeği’dir amaçlanan.

İnsanın gerçeği, insan olgusu değil, felsefe, din ve sanatın sözünü ettiği insanın gerçeği. Örneğin Claude Bernard’ın, Darwin’in, Freud’un değil, Budha’nın, Konfüçyüs’ün, Sokrat’ın, Eflatun’un, Voltaire’in, Rousseau’nun, Hegel’in, Tolstoy’un, Sartre’ın ya da İbrahim’in, İsa’nın, Muhammed’in, Ali’nin ya da Homer’in, Goethe’nin, Hâfız’ın, Mevlana’nın, Tagore’un, George Sand’ın, Van Gogh’un sözünü ettiği insan.



Tarih de böyledir. Tarih felsefesinin amacı, yani filozofların ya da peygamberlerin tarih için [anlam ve yönü bulunan tek bir gerçeklik olarak] benimsedikleri algılayış, kavrayış, gerçek, hareket ve hedef budur.



Yani İbn Haldun’un, Vico’nun, Hegel’in, Marx’ın, Emerson’un, Sartre’ın ve Toynbee’nin anladıkları tarihtir. Heredot, Tusidid, Gibbon, Taberi ve Beyhaki gibi tarihçilerin anladıkları değil.



Toplumbilim de böyledir. Amacım, bir öğretide bulunan toplumbilimdir; bir ilim, bir üniversite hocasının düşündüğü şey değil.



Bu bakış açısıyla, benim inancıma göre öğretinin üç esas temelini insan, tarih ve toplum oluşturmaktadır.



Bu şekilde [1 nolu şekil] gösterilen, her üçü de dünya görüşünden kaynaklanan ve onunla mantıksal ve nedensel bağı bulunan bu üç sütun, dünya görüşü temeline kurulu bulunan öğreti yapısı içerisinde bulunmaktadır.



Gerçekte dünya görüşünden üç ağaç gibi filizlenip dallanmış, ideolojik üstyapı bütünü onun üzerine kurulmuştur. Kendi başı ve eliyle ağır bir emanet yükünü omuzlayan bir insandır sanki.



Gerçekte de böyledir. Bilince erişmiş, insanlık yükümlülüğünü kendisinde duyumsamış her insan, kendisini dünyanın ağır yükünü omuzlamış ve iki eliyle tutmuş Atlas [mitolojik Yunan tanrısı] gibi görür.



Bu tasvir, inanç öğretisinin tasviri olup gerçekte inanç ve savaşım insanından başka bir şey olmayan insan gerçeğinin tasviridir.


TOPLUMBİLİM


Burada, öğretisinin esas ve gereğince, benimsediği toplum ve sisteme duyulan insana özgü inanç amaçlanmaktadır. Bir öğretide toplumbilim, [burada ‘toplum görüşü’] öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim, yükümlü bir bilimdir, meslekî ve itikadî bir toplumbilimdir. Sadece amaçsız ve özgür bir çözümleme, günümüz akademik terimiyle toplumbilim için toplumbilim değil.



Bir öğretide toplumbilim; yöneliş, amaç ve öğretiye özgü bakışla uyum içindedir. Bu yüzden, yargılamaya, eleştirmeye ve değerlendirmeye yönelir, yön ve yükümlülük taşır. Hedefi yalnızca ilişki ve görüngüleri çözümleme ve tanıma, var olan her şeyi olduğu gibi inceleme olan bağımsız akademik toplumbilimin karşıtı bir toplumbilimdir bu.



Saint Simon, Proudhon, Marx ve Lucaks’ın toplumbilimiyle Pareto, Durkheim ve Gurvitch’in toplumbilimi arasındaki fark budur işte.



19. yüzyıl toplumbilimi, daha çok inanç toplumbilimi idi ve bu söyleyişle, Avrupalıların yükümlü toplumbilim dedikleri şeyi amaçlıyorum. Oysa bugün, öteki bilimlerin ideolojiden uzaklaşma ve hatta omuzları yükümlülük yükünden kurtarma, iyiyi kötüyü belirlemekten ve değerler konusunda yargıda bulunmaktan [Jugement des valeurs] sakınma edimleriyle uyumlu olarak toplumbilimde yalnızca gerçeklikler konusunda yargıda bulunmaya [Jugement de realite] yönelir. Açıkça iyi ve kötüye el atmaktan, çözüm yolu sunmaktan, yol göstericilikten, sorumluluk kabul etmekten, toplumsal, ahlâkî ve insanî yükümlülükten ve genel olarak bir inancı kabul etmekten, uygulama ve inançta somut bir yön ve hedef edinmekten kaçınır. Değerlendirme ve doğruya yöneltme yerine olguları ortaya koyma, bölümleme ve çözümlemeye yönelir sadece. Bu doğrultuda şu kuramı ortaya atmıştır; Yükümlülük, inanç ve hedef, bilime zarar verir ve inanç çerçeveleriyle ve belirli ideolojik değerlerle sınırlar. Özel inanç, araştırmanın dizginini kendiliğinden ele geçirir ve onu ve istediği ve inandığı mecraya çeker. Sonuçta bilim, gerçek olan her şeyi, var olan herşeyin gerçeğini bulmak için yansız araştırmalarda bulunma yerine inancın işine gelen belirli sonuçları arar duruma gelir; inancın doğruluğunu kanıtlayan gerçeklikleri elde eder. Çünkü bir inançlı araştırmacı [dine ya da küfre, ruha ya da maddeye, sosyalizme ya da kapitalizme, özgürlüğe ya da diktatörlüğe vb. inanıyor olabilir], doğal olarak bağımsız olamaz. Garazsız ve bağlantısızlığı amaçlayan bir araştırmacıyı ise inceleme araştırma özü yönlendirir. O, ulaştığı her sonuca inanıp güvenir. Örneğin bir sosyalist, yansız ve bağımsız bir tarih araştırmacısı olamaz. Çünkü o, tarihte yalnızca sınıf çatışması arar. Sınıf çatışmasından bir iz bulduğu her yerde onu genelleştirir. Bulamadığı yerdeyse tevil edip yorumlar. Sınıf çatışmasına karşıt gerçeklikler gördüğü her yerde bu gerçeklikleri görmezden gelir. Kimi zaman görmez, göremez bile. Çünkü onun gözünde kendisine özgü inancının rengini taşıyan gözlük bulunmaktadır.



Öyle ki bir Tanrı tanır fizisyen, bilimsel araştırmalarında her yerde Tanrı’yı bulur. Maddeci fizisyen ise hiçbir yerde bulamaz Tanrı’yı. Öyleyse, bu önceki iki bağdan bağımsız olan ve yansız bakıp düşünen bir araştırmacı, fizik dünyayı olduğu gibi tanıyabilir.



Bu kanıtlamanın ne ölçüde sağlam olduğunu ve doğru gibi göründüğünü görüyoruz. Çünkü ortaçağda bilim ve araştırmanın, sahip olduğu dinî yükümlülük nedeniyle zorunlu olarak sadece, önceden ruhanilerce sipariş verilen gerçekleri kanıtladığını, Hıristiyanlığın önceden belirlediği ve müminlerin bildiği sonuçlara ulaştığını gördük. 19. yüzyılda da bilimler, özellikle insanî bilimler, daha özele indirgeyecek olursak tarih ve toplumbilim, somut ve belirgin hizipsel inanç ve sloganların kıskacında ve sınıfsal, sınıf karşıtı, ırkçı ve ulusal ideolojilerin sınırlamalarında kalmıştı. Öyle ki bir tür yeni skolâstik ortaya çıkmıştı. Ortaçağ’da dine yaptığı hizmetçilikten ve uşaklıktan kurtulan bilim, yeniçağda öğretinin hizmetine girmişti.



Bilimin bu dar ideolojik duvarlardan ve hizipsel söylemlerin kanıtlanması ve ırkçı, ulusal, siyasal, iktisadî ve benzeri akide üreticilerinin ve felsefe türeticilerinin isteklerinin açıklanması yükümlülüğünden kurtulması zorunluluğu, ustalıklı bir yanlış ile bilimi insana hizmet etmesi ve halkın bilinçlendirilip iyiye yönlendirilmesi ödevinden uzaklaştırabilecekleri ve bilim için bilim, yansız gerçekçilik, bağımsız araştırma, bilimsel tarafsızlık, araştırmacının taassuptan uzaklığı, peşin kabuller [prejugement] den sakınma, olay ve gerçeği araştırmada peşin yargı ve öncel inançlar taşımamak adına [ki son derece güvendirici ve akla uygun sloganlardır] bilimi, özellikle insanî bilimleri, özellikle de tarihi, toplumbilimi ve edebiyatı [ki dünya halk kitlelerinin aydınlatılması ve yönlendirilmesi gücünü, bütün bilim dallarından daha çok taşımaktaydılar] inziva ve uzlete çekebilecekleri çok uygun bir ortam oluşturdular. Bugünkü bilimin, artık fetva vermekten, çözüm yolu sunmaktan, değerler konusunda yargıda bulunmaktan, yön ve amaçları açıklayıp belirlemekten, inançları kanıtlamak ya da olumsuzlamaktan, çalışma planı yapmaktan, yol göstermekten, mevcut olguları eleştirmekten, istenilen durumu önermekten ya da öngörmekten sakındığını ve sadece olayları araştırıp çözümlemeyi, bilimsel bilinmezleri açığa çıkarmayı ve olgular arasındaki mantıksal ve neden-sonuç ilişkisini iş edindiğini söyleyerek bilimi toplum içinden ve insanların düşüncelerine ulaşmaktan uzaklaştırmışlar, mevcut durumun eleştirisine yardımcı olmaktan, hayatın güçlüklerinin giderilmesinden, gerektiği yönde toplumun yönlendirilmesinden, kara günlerin, gerilemenin ve genel cehaletin nedenlerini ortaya çıkarmada, geçmişteki ve şu anki bahtsızlıklarının nedenlerini ve toplumlarının yazgısını tanımada, ideal yargılarını yaratmada ve kendilerini biçimlendirmede insanlara yardımcı olmaktan aciz duruma getirmişlerdir. Böylece bilimi, amaçsızlık ve yansızlık adına [inzivalarında eylemsiz kalan ve sonuçta eylemsel olarak kötülerin, yağmacıların ve halkı aldatanların ekmeğine yağ süren derviş ve zâhitler gibi], hedefine ulaşmada insanı bilinçlendirme, aydınlatma, ona yol gösterip yardım etme yükümlülük ve sorumluluğundan uzaklaştırdılar. O zaman, insanın başından neler geçtiğini ve neler geçmekte olduğunu söylemeyen, ne yapması gerektiğinden, nasıl kurtulması gerektiğinden söz etmeyen bir toplumbilim ve tarih ortaya çıktı. [Tarafsız tarihçi ve sorumsuz toplumbilimci!] Bu ikisi, bilimsel ve insanı yükümlülüklerini bir yana atarak kayıtsız ve hedefsiz duruma geldiklerinde tarih oyuncularının oyuncağı, toplum zorbalarının aracı olduklarının bilincinde değildirler. Bilim, halka hizmetten ve insana olgunluk, bilinç ve kurtuluş bağışlama sorumluluğundan yan çizerse, ister istemez, halkın düşmanlarının hizmetine girer ve insanın gerilemesi, cehaleti, düşünsel ve toplumsal tutsaklığı yolunda koşuşturmaya başlar.



Gördüğümüz gibi günümüzün tabiî bilimleri, dünya gerçeğini araştırma yükümlülüğünü göz ardı etmiş ve Tanrı’yı ispat ya da inkârda bağımsız duruma gelmiştir, ama pratikte vahşilerin sermayedarlık ve zorbalık tasmasını boynuna takmıştır. Toplumbilimde artık ortaçağdaki imanın ve yeniçağdaki ideolojinin gürültü patırtısı yoktur, ama kapısı kapalı ders ve araştırma salonlarında hocaların ben duygularını doyurmakta ve öğrencilerin bilimsel uğraş zevklerini tatmin etmekte ya da gizli ve kara sömürü kurumlarında Batı halk kitlelerinin ve Doğu’nun yoksun uluslarının zillet, sapma ve yağmalanma yolunu yordamını göstermekte, sermaye ve güç sisteminde ruhun kirletilip öldürülmesi ve insanın gerilemesi için bilimsel planlar hazırlamakta olup bilimsel bir hal almıştır. Peşin kabulün ya da inanç taassubunun bilimsel araştırmaya zarar verdiğini kabul ediyorum. Çünkü önceden, gerçeğin ne olduğuna inanan bir bilim adamı araştırmacı olamaz. Araştırma, konuların gerçeği bulmak için incelenmesi, ayrıştırılması, çözümlenip ölçülmesi demektir çünkü. Araştırmaya başlamadan önce ruhun var ya da yok olduğuna inanan bir fizyolojist, gerçeğin hangisi olduğunu tam olarak anlayamaz. Bir kapitalist ya da komünist, tarihin gerçeği ve bilimsel devinimini ortaya çıkarmak için tarihin içine girdiğinde her ikisi de daha önceden taraf olduğu gerçeği keşfeder sonuçta.



Şu mantıklı hadis, aynı esası hem de çok şiddetli ve aşağılayıcı bir üslupla anlatmaktadır; “Kur’an’ı kendi reyince yorumlayan kişi, makatını ateşle doldurur.” Burada rey, peşin kabul [prejugement]ün ta kendisidir. Önsel inanç, araştırmacıyı bilinçli ya da bilinçsiz olarak Kur’an’ı yorumlama yerine değiştirmeye ve kendi inancıyla uyumlu kılmaya zorlar. Öyle ki Sünni olsun Şii olsun, filozof olsun, sufi olsun hepsinin nasıl başlamışlarsa öylece çıktıklarını görüyoruz Kur’an araştırmasından. İnançlarını Kur’an’dan alacakları yerde Kur’an onların inançlarının kanıtlanmasına araç olur böylelikle. Ama gülünç ve aynı zamanda da feci olan ise, inanç ve kişisel kanı demek olan rey’e akıl şeklinde anlam verilmesi ve kimsenin Kur’an’ı kendi aklıyla yorumlamaya hakkı olmadığı şeklinde bir sonuca varılmasıdır; sanki akıl dışında, anlamak için başka araç varmış gibi.



Bu nâkili de akıl aracılığıyla anlıyoruz biz. Bunlar, insanların Kur’an’ı anlamadığı şeklinde bir anlam çıkardılar ya da keşişlerin, İncil ve Tevrat’ı okuyup anlamayı kendi tekellerine aldıkları ve kutsal kitabın resmi ve ruhanî makamların yetkisi altında olması için çevrilmesini, yayımlanmasını ve başkalarının başvurmalarını engelledikleri ortaçağda olduğu gibi, bununla da Kur’an üzerinde düşünüp akletmeyi yasaklamakla Kur’an’ı, insanlar arasında sadece cismi bulunan, ruhu ve sesi ise bilinmez kalan kutsal, mübarek, gizemli, muammalı ve anlaşılmaz sözler, dualar ve sesler haline getirdiler. Sonuçtaysa şimdi bu mantıklı, bilimsel ve gerçekçi hadiste söylenilenin tam tersine Kur’an’ı akılla değil, rey ile yorumlamaktadırlar. “Bilim, inancın hizmetinde olmalıdır” ya da “inançtan bağımsız ve arı olmalıdır” [bilim inancın hizmetinde ya da bilim için bilim] şeklindeki iki görüşten birincisi, bilimi önceden var olan inançların açıklanıp te’vil edilmesine araç kılarken, ikincisi bilimi etkisiz ve değersiz kılmakta, tarafsızlık adına bir hedefe sürüklemekte, sonuçta bilimi halka ve topluma hizmetten azletmekte ve eylem açısından ya nötr duruma getirmekte ya da baskının, paranın ya da aldatmacaların hizmetine sokmaktadır. Ben, bu iki görüş arasında, hem onu köleliğe ve önceden sabit olan ya da sabit olması gerekli görülen şeyin ispatına sürüklemeyen, hem de onu kısırlaştırmayan, halkın yönlendirilmesi ve kurtuluşu, insanın gereksinimi, insan toplumuna hizmet, eleştiri, çözüm yolu sunma ve doğruyu yanlışı gösterme hedefinden uzaklaştırmayan ve üniversite köşelerine ya da güç sahiplerinin komplo ve çıkarlarının hizmetine sürmeyen üçüncü bir yol düşünüyorum. Bu yolu şöyle açıklayabilirim; Bilgin, araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamayla kayıtlı kılmamalı, tersine araştırmacı değil, araştırma ona gerçeği göstermeli, sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırıcı için inanç haline gelmelidir.



Gerçeği tanıdıktan sonra ona inanmalı ve kendisini kendi bilimsel bilincinin [araştırmacının, kendisi için kanıtladığı inancının] karşısında ve ayrıca halkın ve zamanın önünde sorumlu bilmelidir. Toplumbilimci, tarihçi ve insanbilimci, bu bilinecekleri kendisinin ve aynı inancı paylaşanların bilimsel olmayan, yüklenilmiş önsel inançlarını açıklamak ve ispat için araç kılmamalıdır. Ayrıca bu bilineceklerin kendilerini yeterli görmemeli, yani mevcut tarih, toplum ve insanın mantıksal irdeleme ve çözümlemesiyle, bilimsel açıklama ve nedensel anlatımıyla da yetinmemeli, gerçeği bulduktan sonra, yansız ve taassupsuz araştırmadan sonra olumlu ve olumsuz neden ve etkenleri de göstermelidir. Peygambercesine halka doğru yolu göstermeli, toplumun ya da sınıfın ya da insan türünün sefilliğinin, bahtsızlığının ve gerilemesinin nedenlerini -ki tarafsız araştırmayla bulmuştur- açıklamalı, irdeleme yolunu ve kurtuluş çaresini göstermelidir. Bilim adamı, bu yolda çabalayıp şu konuda mutaassıp olmalıdır; Ne inanç için bilim, ne de bilim için bilim. Tersine, doğruyu iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim. Araştırmadan önce inanma, bilimin afeti ve halkın aldatıcısıdır. Araştırmadan sonraki inanmaysa; Budur bilim adamının yükümlülüğü ve peygamberce risaleti.



TARİH FELSEFESİ


Kimileri tarihi hiç olarak bilirler. Bunlardan biriyse -ki tarihe asla inanmaz- Bay Napolyon’dur. Napolyon şöyle der; “Tarih, herkesin ittifak ettiği yalanlardan başka bir şey değildir.”



Hesapçı insanlar arasında da tarihe bir bilim olarak değil, bir sanat olarak bakanlar vardır. Imrinef, tarihin dağ, doğa, deniz ya da insan, toplum ve hayat vb. gibi özdeş bir gerçeklik değil, şiir olduğuna inanır.



Şiir, dış dünyada şairin keşfettiği bir gerçeklik değildir; şair çeşitli madde ve öğeleri kullanarak bir eser yaratır, yaratma işini gerçekleştirir. Olmayanı, yapar. Dolayısıyla tarih, tarihçinin söylediği bir şiirdir, dışarıda keşfettiği bir gerçeklik değil. Çünkü ben bir türlü söylerim, başkası başka türlü. Herkes istediği gibi yapabilir. Böyle düşünür İmirnof. Bu sözlerin benzerini de Romain Roland[4] daha ciddi bir biçimde söyler;



“Tarih, dağlık bir araziden ibaret olup başkaları gibi ben de planını yanımda bulundurduğum binanın yapımı için orada taş yontmaya koyuluyorum.” Yani geçmişe gidiyorum ve gönlüm ne istiyorsa, eğilim duyduğum şekle göre ondan bir şeyler seçip alıyorum, yontuyorum ve değiştiriyorum. Sonra da bu seçilmiş ve yontulmuş parçaları tarihi bir binada -ki onun ustası ve mimarı, ayrıca şekil ve stilini planlayan benim- kullanıyorum. Örneğin Büyük Fransa Devrimi Tarihi. Bu durumda Büyük Fransa Devrimi, tarihçinin anlattığı ve keşfettiği bir gerçeklik değil, tarihçinin yarattığı bir yapıttır. Büyük Fransa Devrimi, işte o dağlık bölge olup her tarihçi, gereksinimine, amacına, beğenisine, inancına ve yeteneğine bağlı olarak, istediği tarihi yapmak için orada taş yontmaya koyulur.



Oysa tarih felsefesi, tarihin, geçmişteki ayrı ayrı olaylardan ve kimi kişilikler, askeri güçler, kahramanlar ve fatihlerce yaratılan olgulardan oluştuğu inancında değildir. Tarihin, geçmişte depolanan ve bir düşünürün ya da bir yazarın, yetenek ve gereksinimine göre ondan bir şeyler alıp bir şeyler yaptığı ham ve şekilsiz materyallerden oluştuğuna ya da geçmişte baş gösteren rastlantılar dizgesi olduğuna da inanmaz tarih felsefesi.



Tam tersine, tarihi, sürekli bir akım olarak görür. Bu akım, insanlık hayatının başlangıcından bu yana, bilimsel zorunluluk yasası uyarınca, yani neden-sonuç yasasına göre hareket eder, olgunluk kazanır; çeşitli yol ve aşamaları zorunlu olarak ve öngörülen belirli noktalardan geçer. En sonunda kesin ve zorunlu olarak, önceden -tarihin hareket yasaları uyarınca- belirlenebilecek bir son noktaya ulaşır.



Bu durumuyla tarih, boy atıp gelişen bir fidanı, büyüyen bir civcivi andırmaktadır tam olarak. Bütün zaman boyunca devinim içinde olan yer küresi gibi tarih de doğal diri bir gerçekliktir. Öyleyse, bilimsel yasaya ve neden-sonuç esasına göre devinim ve değişim içinde olan tarih, onun bunun oyuncağı olmadığı gibi, rastlantısal, hedefsiz, mantıksız ve hesapsız da değildir.



Dolayısıyla, tarihin seyri bilimsel bir seyir olduğu için, bu seyrin içinde yer alan ben, tarihin hareket yasalarını tam olarak keşfedersem üç yüz yıl sonra toplumumun, insanlık toplum ya da toplumlarının yazgısının nereye sürükleneceğini tahmin edebilirim. Tıpkı tam ve kesin tahminde bulunabilen meteoroloji gibi. İran’da, merhum Enveri zamanından sayın Dr. Genci’ye dek olan sürede, tahminlerin yanlış çıktığını görüyorsan bu, hava yasalarını iyi tanıyamadıklarından ya da mevcut etken ve nedenlerin hepsini hesaba katmadıklarından kaynaklanmış olmalıdır. Yoksa hava yasalarını -ki neden sonuç yasalarından olup kesindirler- bilmekle, gelecekteki hava değişimleri, hava dalgasının alçalıp yükselişi, fırtınanın ve bulutun ortaya çıkışı ve yağmurun yağışı önceden tahmin edilebilir.



Tarihin hareket seyrini keşfettiğimizde, geleceğini de tahmin edebiliriz.



Bir kimse, bir tarih felsefesine, daha doğru söyleyişle, tarih bilimine inanabilir. Yine, tarihin bilimsel bir gerçeklik ve gerçekleşen değişmez bilimsel yasalara göre oluşan bir devinim olduğuna inanabilir. Dolayısıyla bu kimse, zaman boyunca insanın yaşantısının rastlantısal olmadığı, kişilerce oluşturulmadığı, onun bunun arzusuna bağlı bulunmadığı ve durağan ya da hareketli, gerileyici ya da ilerleyici olmadığı, tersine, mevcut belirleyici ve bilimsel yasalar uyarınca gerçekleşen bu hareketin tarih olduğu inancını taşıyabilir.



Buna göre tarih, kesin yasalar doğrultusunda zorunlu akış içerisinde bulunan bir sürekliliktir. Buysa, tarih felsefesine inanmak demektir. Ama nasıl hareket etmektedir? Hangi bilimsel yasalar uyarınca? Ne tahminde bulunulabilir? Onun hareketinin son durağı ve yazgısının sonu nedir ve nereden nereyedir? Bunların cevabı, özel bir öğretide özel bir tarih felsefesi oluşturur. Her öğretiyse ondan, başka türlü söz eder. Henüz tarih bilimi [herkesin görüş birliği taşıyacağı biçimde] keşfedilmediğinden, tarihi bir inanç öğretisi şeklinde söz konusu ediyor ve ona felsefe adını veriyoruz.



İDEOLOJİ


İdeoloji,[5] inançtan ve inancın tanınmasından ibarettir. Terim anlamındaysa insanın kendisi karşısında sınıfsal konumu, toplumsal temeli, ulusal durumu, dünyevî ve tarihsel takdiri ve bağlı olduğu toplumsal grup karşısında taşıdığı özel görüş ve bilinçtir ideoloji. İnsan onu açıklar, ona dayanarak özel sorumluluklar, çözüm yolları, yön belirlemeler, tavır almalar, amaçlar ve yargılar elde eder. Sonuçta da özel bir ahlâka, davranış biçimine ve özel bir değerler sistemine inanır. Yani taşıdığın dünya görüşü esasınca ve taşıdığın toplumbilim, insanbilim ve tarih felsefesi temellerine göre senin hayatla, kendinin kendinle, başkalarıyla ve dünyayla olan ilişkin konusundaki inancın nedir?



Nasıl yaşamalı, ne yapmalı? Ne tür bir toplum kurmalı, toplumsal bir düzeni ideal bir biçimde nasıl değiştirmeli ve herkesin, birey olarak, topluma karşı ne gibi bir sorumluluğu vardır? Ne tür çalışmaları, ne tür ilintileri, ne tür tutkuları, ne tür idealleri, ne tür gereksinimleri, ne tür inanç dayanakları, olumlu ve olumsuz ne tür değerleri, ne tür toplu davranışları, ne tür hayır ve şer temeli ve toplumsal kimliği vardır?



Buna göre ideoloji, insanın toplumsal, ulusal ve sınıfsal yönünü, aynı şekilde bireyin, toplumun ve insanlık hayatının değerler sistemini, yaşam biçimini ve ideal konumunu bütün boyutlarıyla yorumlayan, Nasılsın? Ne yapıyorsun? Ne yapmalı? Ve Ne olmalı? sorularını cevaplayan bir inançtır.



Ama dünya görüşü, insanbilim, toplumbilim, tarih felsefesi ve ideoloji, anlam ve kavram taşıdığında ve hayata ve harekete geçtiğinde bu öğreti de iki şey belirginleşir.



MEDİNE-İ FAZILA [ÜTOPYA]


Ütopya, herkesin zihninde beslediği, gönlünde arzuladığı, insan toplumunun o şekilde biçimlenmesinin telaşında olduğu ideal bir toplumdur. Bütün felsefeler, dinler ve insanlar, zihinlerinde mutlaka bir ütopya taşırlar. Cennet, bir dinin zihninde Medine-i fazıladır. Eflatun’un ütopyası, çağının aristokrat ve düşünür Yunanlıları için Medine-i fazıladır.



Thomas More’un ‘Güneş Kenti’ ve ‘Tanrı Kenti’ vs. birer ütopyadır. Jean Isoulet’nin ‘Temiz Kent’i de öyle. Şia’nın, ahir zamanda gerçekleşeceğine inandığı ‘evrensel adalet toplumu’ da öyle.



Eski kitapların birçoğunda Cabulka ve Cabulsa gibi kentlerden söz edilmektedir. Bu kitaplarda anlatılan kent, hayallerinde yarattıkları ve insanların, yönetimin, dinin, siyasal kurumların, toplumsal ve ahlâkî tabakaların, iktisadın, toplumsal temellerin, düşüncenin, kültürün, çocukların ve öğretmenlerin hep gerektiği şekilde olduğu örnek bir kenttir.

Buna göre, ütopya üretmek -görünürde dediklerinin tersine- her idealist[6] insanın bireysel ve kesin gereksinimidir. Yani her insan bir amaç taşımaktadır. Buysa, üstün bir topluma sahip olma arzusunun her insanın yaratılışında, her toplumun vicdanında bulunduğunu göstermektedir. Bu da insanın yetkinlik arayış ruhunun tecellisidir.



Ama üstün toplum, bir öğretide artık hayalî bir toplum olmayıp ideal bir toplumdur. Bu, bir öğretinin ilkelerine göre temellendirilmelidir. Bu öğretiye inananlar, bu toplumda yaşamayı özgür ve ideal bir insanî yaşayış olarak görürler ve onun gerçekleşmesi için uğraş verirler.



Amaç toplum ya da üstün toplum, öğretiye inanan birey ya da topluluğun gereksinim duyduğu ve şu anki insan toplumunun o şekilde değişmesini istediği bir toplumun zihinsel ve inançsal betimlemesidir.



Aslında, hayali toplumların varlığı, insanın hep mevcut durumdan arzulanan duruma doğru devinim içinde olduğunun göstergesidir; ister hayali olsun, ister bilimsel olsun, ister Eflatun’un ütopyası olsun, isterse Marx’ın sınıfsız toplumu olsun.



Fakat bir öğretideki arzulanan toplum, bilimsel ve gizil olarak özdeş ve aynı zamanda o öğretinin ruh ve yönüyle uyumlu, bu öğretideki dünya görüşüne dayalı ve son hedefe ve bu öğretiye inanan insanın hayat felsefesine uygun bir toplumdur.



İDEAL İNSAN


İdeal insan, bir arzudur. Bulunması gereken insan, olması gereken insandır ideal insan. Bu insanı Ariflerimiz de aramaktaydılar; o olmak ve ona ulaşmak uğraşındaydılar.



Tasavvuf ve özellikle de felsefe ve hikmet-i işrak kitaplarımızda [son derece açık anlamda ve belirgin ve somut özelliklerde] işaret edilen kâmil insan, kendi insanî yükseliş ve evriminin son noktasına ulaşmış, insanî miracın zirvesine varmış, şehvet bağından sıyrılmış ve insana özgü uçuşa nail olmuş bir insandır.



Faşizm, Süpermen’den söz etmektedir; Nietzsche ise, Tanrı’nın varisi olan insandan. Hegel de tarih felsefesinde kendisine özgü idealizme göre, mutlak idenin kendi evrim aşamalarını -öz bilinçte- geçtikten sonra üstün insanda mutlak öz bilincine ulaşan ve onun deyişiyle Tanrı’nın, o insanda kendi idealini tanıdığı bir geleceği öngörmektedir. 19. yüzyıl Alman ahlakî sosyalizmi [ki çoğunlukla Hegel’in toplumcu öğrencileri bu sosyalizme inanırlardı.], insanı ayıplanmış kılan, değiştiren, kendi gerçek ve yaratılışına yabancılaştıran burjuvazi ve zühtçülüğe [dünya düşkünlüğü ve ahiret düşkünlüğü] karşı savaşırken yaratılışın sağlıklı insanının, insan olan insanın, bütün yeteneklerini özgür ve sağlıklı olarak yetkinleştirmiş insanın arayışı içindeydiler. Hatta materyalizme dayanan ve aydınlarımızın anladığı kadarıyla insanı bir iktisadî hayvan olarak tanımlaması gereken Marksizm de “L’homme total”den söz etmektedir; Tam insan; gerici ve bozucu etkenler, iktisadî durum, sınıfsal düzen, insanlık dışı çalışma koşulları ve adaletsiz ve uygunsuz kurumlar aracılığıyla örselenmemiş, eksilmemiş, felç olmamış, parçalanmamış, bozulmamış, kendisini yitirmemiş, çarpılmamış, âline olmamış[7] bir insandır; para kulu, tek boyutlu, sömüren, sömürülen, efendi, köle, şehvet düşkünü, züht kulu, riyazetçi, amele, işsiz vs. olmayan, eksik değil tam olan, dosdoğru olan insandır.



Dolayısıyla, bütün öğretiler -ister maddi, ister irfanî olsun- kâmil ya da tam insan tipinden, arzulanan bir insandan, insandaki ideal bir örnekten zihinsel bir tasavvur taşırlar. Yoksa toplumsal felsefe, ahlâkî öğreti ve yaşama çizgisi, bir yön taşımadığı için anlamsız olurdu.



İnsanlık örneği, yön bağışlayan, hareketimize baskı yapan ve ona doğru adım atmamız ve o örneğe daha da yaklaşmamız için elimizi ve düşüncemizi çalışmaya zorlayan bir örnektir. İnsan türünden, aşkın bir tipi tanımaksızın ve ideal bir örneğe sahip olmaksızın insan bireyleri eğitilemez. Gizil insanı bilmeliyiz ki böylece ona ileri teknik ve gelişkin yeni eğitim ve öğretim bilimiyle yaşayan insanlıkta gerçeklik kazandıralım.



Eğitim, insanın olması, yani onun o ideal tipe yaklaştırılması demektir. İnsanın olmasını -yani eğitim ve öğretimi- üstlenen kişiye “Bireyden ne yaratmak istiyorsun?” diye sorup “Bu bizimle ilgili değil. Beyninin altüst oluşuna acımak gerek. Çünkü çok sarsıldı.” diye cevap alırsak, “Sen, insanı şu anki durumundan başka bir duruma getirmeye çalışıyorsun. Senin için ideal olan o durum nedir? O, olması gereken insan olmalı değil mi? Hiç kuşkusuz. Öyleyse o nedir?” deriz.



Buna karşılık şunu söyler; “Biz, eğitim ve öğretim uzmanı ve sorumlusuyuz. Başkası bizimle ilgili değildir. Bu felsefedir, idealizmdir, dindir.”



Öyleyse ne yapmak istiyorsun sayın yapıcı?



Böyle bir eğitim ve öğretim uzmanı, yüzlerce marangozluk gerecini, çeşit çeşit kıymetli keresteleri toplayan ve yoğun bir titizlik, dikkat ve ustalıkla işiyle ilgilenen ve ölçüp kesip yontan marangoza benzemektedir tıpkı. Bu marangoza “Ne yapmak istiyorsun?” diye sorduğumuzda “Bunu düşünmedim. Ben idealist değilim, gerçekçiyim; yani her şey olduğu gibidir. Çalışma masası yapıyorum; hem de son teknolojik buluşların ışığında, en modern teknoloji araçlarıyla.” diye cevap verir. Kabul, ama bu masanın başında kimin çalışacağını ve ne iş yapacağını anlamalı değil misin?



İnsani değerler sistemini, zihnimizdeki ideal insan -inandığımız aşkın insanın ideal tipi-belirlemektedir. Olması gereken ama bulunmayan örnek bir insan, örnek bir model... Eğitim ve öğretim, çalışma ve çabalamaların bütün hedefi, insanlığı nesilden nesile ona daha benzer kılmaktır.



Bu yüzden her öğreti, insan ortamında, aşkın insandan ideal bir betimleme sunmalıdır. Yoksa tüm çabaları anlamsız, hareketi hedefsiz olacaktır. Şimdi zihninize şu soru nabzımı tutmak bakımından gelebilir. Bu olan, yine de hem toplum, hem de insan için standart mıdır? Yerinde bir soru; buracıkta gündeme getirilmesi gerektiği anlamında. Çünkü ideal örnek, şu anki insanın ya da toplumun korunması ve kalıplaştırılması değildir. Hatta tam tersine, hedefli, kendi yüce düşünsel ve ideal örneklerine doğru giden insan ya da toplum, kendi seyri içerisinde klişeleşmiş kuralları, değişmez kalıpları alaşağı etmekte, kırmaktadır hep. İdeal toplum ve insan, sabitleşme şeklini değil hareket yönünü belirleyen bir cazibedir.



Durağanlık etkenlerini ve alıkoyucu nedenleri ortadan kaldıran, hareket etkenidir. Standartlar, insanı daha önce yapılmış boyutlar ve kalıplar içine döküp dondurarak korumakta ve “böyle ol” demektedir. Amaç peşinde olma ve idealcilikse onu bu biçimlerden kurtararak her dönem ve devinime atmakta ve denize, o mutlak sonsuzluğa sürmektedir. Bu yüzden sözlerimin başında, üretilmiş ve değişmez kurallar belirlemeye inanmadığım ölçüde, kayıtsızlığı, başıboşluğu ve sorumsuzluğu da düşünmediğimi ve kayıtsızlık ya da kayıtlılık yerine, yönü seçmek gerektiğini; olma şeklini ya da şekilsiz olmayı değil, sürekli bir evrimsel oluşu, süreğen bir hareket ve hicreti seçmek; bir yere varmayı değil, bir yöne gitmeyi seçmek gerektiğini söyledim.



Buna göre, bir öğretinin planı aşağıdaki gibidir;



1- Dünya görüşü [öğretinin altyapısı],

2- İnsanbilim,

3-Tarih felsefesi,

4- Toplumbilim [üç esas temel],

5- İdeoloji,

6- Amaç toplum,

7- Amaç insan [1 numaralı şekil].

Bu esas üzerine, şimdi bu ilkeleri açıklama gereği duymaksızın kendi düşünsel şemamı, benim inanç öğre*timin tam şekli ve sistemi olan şemayı çizebilirim.









--------------------------------------------------------------------------------



[1] Bu iki terimi kimi aceleci [ ! ] [muzdarip] aydınlar, toplumbilimdeki yaygın anlamıyla almışlardı ki Farsçada o anlamla sınırlı kalmıştır. Sonra bana alimce bir eleştiri yöneltip şöyle buyurmuşlardı: Altyapı, dünya görüşü değil, iktisattır! Onların eleştiriye olan eğilimlerinin şiddeti, burada toplumsal sistemden değil, inanç sisteminden söz edildiğini düşünmelerine olanak vermemiştir.



[2] Çoğunlukla felsefi rubai ve şiirler, dünya görüşünün yansımasını ortaya koyar ve temellendirir; onun üstyapısı, mantıklı ve ilintili sonucu olan ikinci yarısı ise ideolojidir. Kur'an’da "O'na yönelenden başka her şey yok olucudur," [Kasas, 88] hükmü, ilahi bir dünya görüşünü açıklar, Sonuçta insan ve yalnızca onun yanında yer alan ölümsüzdür. Bundan başka her şey boştur, yok olucudur. [Ayet meali yazara aittir, Çev.]

[3] "Dünya görüşü" bizim, dünya ile ilgili felsefi bakış açımız ve itikadi yorumlama ve algılama biçimimizdir; bilginlerin varlık ya da doğa ile ilgili fiziksel kuramı değil. Laplece, Galileo, Kopernik, Newton, Einstein ve Palanek'ın söyledikleri değil, Sartre ya da papanın ve Brehmen’in dünyadan anladıkları şeydir. "Dünya bilimi" değil, "dünya görüşü".

[4] Romain Rolland [1866-1944], Fransa'nın oldukça iyi yazarlarından olup biyografi alanında uzmandır. Sözlerimin başında söylediğim gibi, İran'da biyografi yazarlığı önemsizdir. Çünkü bireyin hal şerhi bir değer taşımaz. Biyografi yazmaktan herkes kaçınmıştır İran'da. Avrupa'daysa tersine, oldukça yaygındır. Çünkü şahsiyete tapma yaygındır. Her zaman bir şahsiyete ya da şahsiyetlere tapınırlar; kimi zaman dinî şahsiyetlere kimi zaman düşünce, kimi zaman bilim şahsiyetlerine, kimi zaman milli, kimi zaman tarihsel, kimi zaman da düşünsel şahsiyetlere tapınırlar. Kimi zaman ise kız erkek binlerce genç; Orli havaalanında sabaha dek bütün geceyi Elvis Presley'i özlemle bekleyerek geçirir; tıpkı putperestlerin putları karşısındaki durumları gibi.

[5] İran aydınları, çoğunlukla ideolojinin sınıfsal olması gerektiğini sanırlar oysa böyle değildir. Bir ideoloji, dini ya da ulusal olabilir. Alman İdeolojisi adlı kitap, ideolojinin bir millete de dayandırılabileceğine tanıklık etmektedir.

[6] Burada ideal ve idealizm, hayalperestlik ya da zihnin esas oluşuna ve düşüncenin özdeş gerçeklikten öncelikli oluşuna inanmak anlamında olmayıp hedef ve sona inanmak ve amaç taşımak anlamındadır. Sürekli olarak bugünden ve mevcut gerçeklikten geçerek son hedefe doğru giden bir kimse, evrime, ilerleyen devinime, amaca ulaşmaya ya da nihai yaratmaya, nihai amaca, mutlak gerçeğe, tarihin sonunda yüce amaçların gerçekleşeceğine ve "var olan her şeyin sonu olacağına da inanmalıdır. Böyle bir kimsenin ideali bulunmalıdır. İşte bu, idealisttir. Dolayısıyla idealist, burada, amaç peşinde olan, bulunduğu konumda duraklayıp kalmayan, olması gerekene doğru ilerleyen ve onu "bulmak" ya da "yaratmak telaşında olan insan demektir.

[7] "Alinasyon" konusunda bilgi edinmek için Meşhed Edebiyat Fakültesinde verilen "Medeniyet Tarihi" derslerine, "Ronermend" dergisinin 2. sayısında Sartre’ın “Şiir Nedir?” başlıklı yazısının girişine, Tahran Saİıayi Fakültesinde verdiğim “Alinasyon” başlıklı konferansa, İrşad'da verdiğim "Ali İnsanı Temâm" başlıklı konferansa ve sayın Dr. İnayet'in “Cihanı ez Hod Bigâne" [Kendine Yabancı Bir Dünya] adlı değerli kitabındaki ilgili makaleye bakınız.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-2

DÜNYA GÖRÜŞÜ; TEVHİD


Benim[1] dünya görüşüm tevhidden ibarettir. El*bette bir inanç olarak tevhid, bütün muvahhidlerin it*tifak ettiği bir konudur; ama burada bir dünya görüşü olarak söz ediyorum tevhidden. Benim görüşüm ve tevhidi dünya görüşünden amacım, bütün dünyanın, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılarak değil, tek vahdet olarak algılan*masıdır. Yani tüm varlığın, tek bir küll, tek irade, akıl, duygu ve hedef taşıyan, diri ve şuurlu tek bir gövde ola*rak algılanmasını amaçlıyorum. Çokları inanmaktadır*lar tevhide, ama sadece bir dinî/felsefî görüş olarak; Al*lah birdir; birden çok değildir. Sadece bu kadar, fazlası yok. Ama ben tevhidi, bir dünya görüşü olarak anlıyo*rum ve İslam’ın onu bu kavramla söz konusu ettiğine inanıyorum. Aynı biçimde, şirke de aynı açıdan bakıyo*rum. Şu anlamda ki şirk de bir dünya görüşüdür; dünya*nın ayrılıklar, çelişkiler, uyumsuz kutuplar taşıyan, bir*birine uymayan devinimler, ayrı ayrı ve bağıntısız özler, eğilimler, hesaplar, ilkeler, hedefler ve iradelerle dolu düzensiz bir dizge olarak algılanmasıdır. Tevhid, dünya*yı bir imparatorluk olarak görür, şirkse bir feodalizm ola*rak.



Bu algılayış ile materyalizm ya da natüralizm ara*sındaki fark şudur; Ben dünyayı diri, iradeli, özbilinçli, ideal ve hedef sahibi bir varlık olarak kabul ediyorum. Dolayısıyla varlık, hayat, irade, duygu ve amaç taşıyan uyumlu bir düzenle diri bir varlıktır, tıpkı mutlak büyük bir insan gibi [dünyaya benzeyen ama eksik, küçük ve göreli insanın tersine]. Yani irade, yaratıcılık ve hedef, sahibi bir insanı, mutlak derecesine değin tüm boyutla*rında örnek şeklinde genişletirsek dünyaya ulaşmış oluruz. İnsan ve Tanrı ilişkisi, fizik ve fizikötesi ilişkisi, Tanrı ve doğa ilişkisi -ki bu söyleyişleri kullanmaktan hoşlanmıyorum- aydınlığın yanan lamba ile ilişkisidir; insan bireyinin bilinciyle gövdesinin ilişkisidir.[2] Bilinç gövdeden ayrı değildir, bilinç gövdenin bir parçası değil*dir, gövdenin kendisi değildir. Gövdeye yabancı değildir ve aynı zamanda, bilinçsiz bir gövde kokuşmuş bir leştir. Böyle değil mi? Dolayısıyla ben, vahdet-i vücud [Pant*heisme]a, çokluk [politheisrne]a, teslis [trinite]e ve ikiciliğe [dualisme] değil, ancak tevhide inanırım. Tev*hid, dünyayla ilgili özel bir algılamadır. Tevhidi dünya görüşü, varlıkta külli bir birliği gösterir. Birbirinden ay*rı üç temel arasında birlik; Tanrı, doğa ve insan.[3] Çünkü kaynak birdir, hepsinin tek yönü vardır ve hepsi tek bir irade ve ruhla hareket ve hayat taşımaktadır.



Bu dünya görüşünde varlık iki itibarî yöne ayrıl*maktadır;



Gayb ve Şehadet; yani bugünkü söyleyişle duyumsanan ve duyumsanmayan ya da daha açık anla*mıyla, inceleme, bakma ve tecrübemizden [ve sonuçta bi*limden] uzak olan ve duyusal kavrayışımıza gizli olan şey ile ortada olan ve görülen şey. Bu ise bir tür ikicilik ya da ikilik değil, İnsana ve onun bilgiyle olan ilişkisine oranla göreli bir bölümlemedir. Dolayısıyla gayb ve şeha*det şeklinde yapılan bir bölümleme, gerçekte kozmolojik [evrenbilimsel] değil epistemolojik bir konudur. Bu, mantıklı bir bölümleme olup bilim de bunu benimsemek*le kalmaz, böyle bir bölümlemeyi kullanır.



Einstein, maddenin esas oluşuna, fizik dünyanın ilk ve temel taşı olarak inanan ve enerjiyi maddenin değiş*miş ve artık şekli sanan materyalistlere ve bunun tersi*ne, enerjiyi esas ezeli kaynak ve maddeyi de onun değiş*miş ve sıkıştırılmış şekli sanan erkeci [energetist]lere karşı şunu duyurmaktadır; Karanlık oda deneyi, madde ve enerjiden hiçbirinin varlık dünyasının temel özü ol*madığını göstermektedir. Hatta bu ikisi birbirlerine öyle dönüşürler ki bu dönüşüm, her ikisinin de tanınmaz ve görülmez bir özün birbiri ardınca gelen görünümleri ol*duğunu, bu özün, kimi zaman madde şeklinde, kimi za*man da enerji şeklinde görünüm kazandığını, kendini bu iki şekilde gösterdiğini ve fizik biliminin, o duyumsana*maz varlığın sadece bu iki görünümüyle ilgisi olabile*ceğini gösterdiğini ortaya koymaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde doğa, yani şehadet âlemi, ayetler ve sünnetler dizgesinden ibarettir.



Ayet kelimesinin seçimi, son derece derin ve şaşır*tıcı doğal olguları anlatmak içindir. Deniz, ağaç, gece, gündüz, yer, güneş, deprem, ölüm, hastalık, olay, yasa ve hatta insanın kendisi birer ayettir. Aynı zamanda ayet ve Allah, birbirinden ayrı ve uyumsuz iki temel, iki öz, iki dünya ve iki kutup değildir. Ayet, belirti ve işa*ret anlamındadır; tezahür demektir. Bu terimle eş an*lamlı fenomen terimi, sadece fizik biliminde değil, öteki bilimlerde de bugün, duyular dünyasındaki her şeyi ad*landırmada kullanılmaktadır; Fenomen, Farsçaya pedide ya da pedipar[4] Arapçaya da zahire şeklinde çevrilmiştir.



Görüngü ya da görüngübilim,[5] genel anlamda şu esasa dayanmaktadır; Mutlak, gerçek, gerçekliğin teme*li, dünyanın, doğanın ve maddenin esas özü, bizim asla ele geçiremeyeceğimiz şeylerdir. Var olan, duyumsanabi*len, bilimsel olarak tanıyabileceğimiz, deneyebileceği*miz ve araştırabileceğimiz şey, duyumsanamayan gaybî bir asıl gerçeğin dışsal ve duyumsanabilen görünüşleri, belirtileri ve görünümleridir. Öyleyse fizik, kimya, ruh*bilimi, dünya ve ruh gerçeğini sadece bu duyumsanabi*len görüngü ve belirtilerini inceleyip çözümlemekte ve sonuçta da tanıyabilmektedir. Bu durumda bilim, varlı*ğın belirtilerinden izlerinden ve görüngülerinden söz et*mektedir. Çünkü bizce duyumsanabilen doğa, bu belirti ve görüngülerin oluşturduğu dizgedir.



Bütün dinî, bilimsel ve felsefî kitaplar arasında, do*ğadaki şeyleri ve bütün gerçeklikleri ve devinimleri ayet diye adlandıran sadece Kur’an’dır. Elbette İslam tasavvufunda ve ayrıca Doğu vahdet-i vücudunda maddi âlem, Tanrı’nın ya da gerçek varlığın kendisi olan mut*lak gerçekliğin uçsuz bucaksız, şekilsiz ve renksiz okya*nusunun yüzeyinde oluşan dalgalar ve köpükler olarak kabul edilmektedir. Ya da idealizmde ve dinî, ahlakî fel*sefelerde, maddi doğayı Tanrı ve insana ters düşen aşağı*lık ve değersiz şeyler ve olaylardan oluşan bir dizge ola*rak algılamaktadırlar. Oysa Kur’an anlatımında ayetlere büyük bir bilimsel değer verilmekte, ayetler aldatmaca*ları ve gerçeği örten örtüler değil, tersine gerçeğin belirti*leri olarak algılanmakta olup onları görmemek ve bir ya*na atmamakla değil onlar üzerinde ciddi ve bilimsel ola*rak düşünmek ve onları tanımakla gerçeğe ulaşılabileceği belirtilmektedir.



Ayetleri, yani dünya görünümlerini bu tarzda algıla*manın eski irfanın değil yeni bilimin algılayışına daha yakın olduğunu görüyoruz. Sufiyane vahdet-i vücud değil, çözümlemeli bilimsel ve ‘tevhid-i vücud’dur bu. Tevhidde, çokluğun, çeşitliliğin ve çelişkinin ne varlıkta, ne tarihte, ne toplumda, hatta ne de insanın kendisinde kabul edilmesi olanaksızdır.



Tevhid budur; sonuçta tevhid, fiziğin fizik ötesiyle, insanın doğayla, insanın insanla, Tanrı’nın dünya ve in*sanla birliğini yorumlayıp açıklamakta ve hepsini uyum*lu, diri ve özbilinçli tek bir tümel kurumda betimlemek*tedir.[6]



Tevhidi altyapının dünyada çelişki ve ayrılığı kabul edemeyeceğini söylemiştim. Dolayısıyla varlığın çelişki*si, insan ve doğanın, ruh ve cismin, dünya ve ahiretin, madde ve mananın çelişkisi, aynı şekilde hukuksal, sı*nıfsal, toplumsal, siyasal ve ulusal çelişki, toprak kan ve soy sop çelişkisi, tevhidi dünya görüşünde bulunmayan nesnelerdir. Çünkü tevhid, varlığa birlik gözüyle bak*mak demektir.



Fizik ile fizikötesi, madde ile mana, bu dünya ile öte dünya, duyulan ile duyulmayan, ruh ile cisim, akıl ile iş*rak, bilim ile din, din bilimleri ile tabiî bilimler, halk için çalışma ile Allah için çalışma, siyaset ile din, mantık ile aşk, ekmek ile tapınma, takva ile yükümlülük, geçim ile yaratıcıya dönüş ve dünya ile ahiret çelişkisi, efendi ile raiyet, hâkim ile mahkûm, kara ile ak, aristokrat ile alt sınıf, ruhanî olan ile olmayan, Doğulu ile Batılı, mutlu ile mutsuz, aydınlık ile karanlık, iyilik özü ile kötülük özü, Yunanlı ile Berber, Arap ile Acem, İranlı olanla olmayan, sermayedar ile proleter, havas ile avam, âlim ile halktan kişi vs. arasındaki çelişkide olduğu gibi şirk dünya görü*şüyle, yani ikicilik [iki parça görmek], teslis [üç parça görmek] ve çok parça görmekle uyumludur, tek parça görmek demek olan tevhidle değil. Bu yüzden, şirk dün*ya görüşü, toplumsal, sosyal ve sınıfsal şirkin alt yapısı*nı oluşturmuştur hep. Yaratıcının çokluğu ise, yaratı*lanların çokluğunun açıklayıcısı, kutsayıcısı, ezeli ve ebedi olarak göstericisi olagelmiştir şirkte.[7] Tanrıların çelişkisi de insanların çelişkisini doğal ve tanrısal göstermiştir bu dünya görüşünde. Tevhid ise bütün şirk*leri olumsuzlamaktadır. Tevhidde zerrelerin tümü ve varlığın bütün devinim ve görünümleri uyum içerisinde yürümekte ve tek bir yöne doğru akıp gitmektedir. O yö*ne yönelmeyense yok olucudur.



İnsanın bütün toplumsal güçlere olan bağımlılığının olumsuzlanması ve insanın tüm boyutlarda kendine öz*gü bağıntısının bilinçle ve varlığa egemen olan iradeyle olması, tevhidi dünya görüşünün dayanağı, tüm yön ve amacı, inancı ve gereksinim duyduğu yan ile birlikte bir odak noktası olup dünyadaki tüm devinimler o tek mih*verin çevresinde dönmektedirler; bütün zerreler, bütün kâinat her noktanın merkeze kadarki ışığının eşit oldu*ğu bir dairede devinim içindedirler. Bu ise, varlığın manevi ve güçlü merkezidir; yani varlığın gövdesine ege*men olan salt irade, salt bilinç ve salt güçtür. Yer, insan, Kâbe, tavaf da toplam olarak dünyanın gerçek cisimleni*şi olup bu anlama gerçeklik bağışlamakta ve dünya görü*şünden gerçek bir görünüm sunmaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde insan, sadece tek bir güç*ten korkar, sadece tek yargıcın önünde sorumludur, sa*dece bir tek kıbleye yönelir ve sadece tek bir ele ve odağa çevirir bakışını, hepsi bu. Bunun karşıt kavramıysa şu*dur; ondan başka her şey hiçtir, boştur; tüm farklı yöne*lişler ve uğraşlar, rengârenk korkular, tamahlar ve da*yanaklar anlamsızdır, yararsızdır, başıboşluk demektir.



Bu yüzden tevhid, bireye bağımsızlık ve yücelik ba*ğışlar. Sadece onun -ki varlığın hâkimidir- karşısında teslim olmak, insanı korku ve açgözlülüğün alçaltıcı bağları ve yalancı güçler karşısında başkaldırıya zorla*maktadır.[8]



İNSANBİLİM; ÂDEM’İN YARATILIŞI


[Çelişki; Allah-İblis, Ruh-Balçık]



Kur’an’ın diliyle konuşuyorum. Çünkü en derin ve en ileri hümanizmi Âdem ve onun yaratılış kıssasında bulunuşumdur. Âdem, İnsan türünün tezahürüdür. İnsanın, biyolojik anlamda değil felsefî anlamda insanın türsel gerçeğidir. Kur’an, insandan biyolojik anlamda söz etti*ğinde, tam olarak tabiî bilimlerin diliyle konuşur; Nutfeden, pıhtıdan, ceninden vb. söz eder. Fakat Âdem’in yaratılışında ise anlam, gizem ve felsefe dolu bir müteşabi*hin dili vardır. İnsanın yaratılışının, yani onun manevi gerçeği ve yazgısının, türsel niteliklerinin Âdem’in yara*tılışında bir formülü vardır;



Allah’ın Ruhu+Kokuşmuş Balçık=İnsan.



Kokuşmuş balçık ve Allah’ın ruhu, iki remiz ve iki sembolik işarettir. İnsan, gerçekte ne kokuşmuş balçık*tan yapılmıştır, ne de Allah’ın ruhundan. Tersine birin*cisi, mutlak aşağılığı, yerinde saymayı ve duraklamayı göstermektedir. Ötekisiyse sonsuz ilerlemeyi ve bitimsiz yüceliği anlatmakta olup insan dilinde bu anlamı tam olarak ortaya koymak için Allah’ın ruhundan daha iyi bir bileşim bulunamaz.



Kur’an’ın sözü [İnsan, Allah’ın ruhundan ve ko*kuşmuş balçıktan terkip olmuştur] İki Sonsuz [Deux Infinis] adlı eserinde Pascal’ın yaptığı yorumla aynı anlamı taşımaktadır. Pascal, orada şöyle söylemektedir; “İnsan, iki sonsuz arasında bir varlıktır; sonsuz aşağılık ve güçsüz ile sonsuz yüce ve görkemli arasında...”



Fakat her ikisi de aynı gerçeği anlatmakla birlikte Kur’an’ın söyleyişiyle Pascal’ın söyleyişi arasında ol*dukça büyük bir mesafe vardır; Allah ile Pascal arasın*daki mesafe kadar.



İnsani durum [situation humaine] -varoluşçulu*ğun dayandığı şey- da insanın fıtratı gibi, ikili bileşimine ve yaratılışının çelişkisine dayanan başka bir açıklama*dır. Kur’an’dan anlaşıldığına göre insan, iki çelişik kutup olan Allah-Şeytan kutupları arasında bir konumda bu*lunan bağımsız ve sorumlu bir iradedir. Bu iki çelişiğin bir araya gelmesi -ki onun hem yazgısıdır, hem sergüzeş*tidir- onda hareketi, evrimsel-cebrî ve diyalektik bir hareketi ve insanın özünde ve yaşayışında çelişik iki kutup arasındaki sürekli savaşımı yaratır.



İkili ve çelişik Tanrı-Şeytan ya da ruh-balçık bi*leşimi [ki insan bu ikisinin toplamıdır], insanın diyalek*tik bir gerçeklik olduğunu söylemek ister.[9]



Allah ya da Allah’ın ruhu -ki mutlak ve sonsuz temiz*lik, yücelik, güzellik, görkem, güç, yaratıcılık, bilinç, gör*me, bilme, sevgi, rahmet, irade, özgürlük, bağımsızlık, egemenlik ve ölümsüzlüktür- insanda, onu doruğa doğru çeken, göğün görkemine, göksel miraca, Allah’ın ahlakıyla donanmaya sürükleyen bir yeti ve çekimdir. Oraya kadar ki insan, doğanın bütün gizlerinin bilincin*de olacak bir bilgiye ulaşır; maddi ve manevi bütün güç*lerin, yerin ve göğün, güneşin ve ayın, hatta Allah’ın me*leklerinin -Allah’a en yakın melekler de dâhil- onun kar*şısında teslim bayrağını çekerek yere kapandıkları, dün*ya saltanatına dayalı bir varlıktır; tanrımsı bir kuldur. Bilinçli, gören, yaratan, yargılayan, bilen, hikmetli, mü*debbir, temiz ve yüce bir iradedir. Yeryüzünde Allah’ın emanetçisi, cennetteyse ölümsüz bir yaratık olan bir ira*dedir o.



Niçin? Nasıl? Ondan bir yarı parçadır; Allah’ın ruhu*dur. Bu ise onu yücelmeye, evrime, ‘mutlak’a, Allah’la, ilahî doğa ve yaratılışa doğru kanatlandırılan, devinim ve yücelişe doğru sürükleyen tezdir. Ne var ki birincisiy*le çelişen güçlü bir etken de onu çökeltileşmeye, donuk*laşmaya, duraklamaya, ölüme, aşağılığa, çirkinliğe ve kokuşmaya çekmek ister. Böylece, tanrısal bir ruh taşı*yan ve sel gibi çağlayıp coşarak akan, önündeki pislikleri süpüren, kırıp döken ve yolunda yeşillikler, mutluluklar, bahçeler ve güzellikler filizlendiren, tüm bunları, denize, mutlak saf ebediliğe ulaşmak. İçin yapan insanın, sel su*yunun dibine çöken, dibe oturup kalan, pekişip sertle*şen, yarılan, testicilerin çamuru gibi [salsal ke’l-fahhar] yeri kaplayan, kaynakları tıkayan, tohumları altına alan, yeşilliklerin üzerine çöken ve üzerinde hiçbir ot bit*meyen lığ gibi, deviniminden geri durmasını, durağan*laşmasını, tarla yerine balçıklık, deniz yerine bataklık olmasını, hareket yerine duraklama, hayat yerine ölüm, Allah’ın ruhu yerine kokuşmuş balçık ve taşlaşmış lığ ol*masını sağlamaya çabalar. Bu ise, tezi reddeden, çürüt*mek isteyen, insanı tezin karşıtı bir yöne sürmeye ça*balayan antitez [tezin karşıtı]dir.



Bu iki çelişiğin bir araya gelmesiyle savaşım ve devi*nim ortaya çıkar. Sonuçta da evrim, bu ikisinin sonuç ve bileşimi [sentez]dir.



Allah’ın ruhu ile kokuşmuş balçık arasında iki sonsuz arasındaki kadar uzaklık vardır. İnsan ise bu ikisi arasında seçim yapması gereken bir ikircik, bir sallantı, bir özgür iradedir. Balçığın içinde, sertleşmiş lığların altında, ruhu, Allah’ın ruhunu seçmek ne kadar da zor ve ağırdır. O yanda, üstünün en üstünü, hayal edilebilenden daha yüce ve büyük olan sonsuz ve mutlak yetkinlik, güzellik, gerçek, güç, bilinç ve irade bulunmaktadır [ahiret]. Bu yanda da aşağının en aşağısı, mutlak ve sonsuz eksiklik, çirkinlik, yanlışlık, güçsüz*lük, bilgisizlik ve tutsaklık, hayal edilebilenden daha aşağı, daha çirkin, daha bencildir [dünya].



Böyle olduğunu görüyoruz bunun. Ruhun görkemi, yücelik, güzellik, bilinç, iyilik, temizlik, inanç, fedakârlık ve yaratılış saflığı bakımından insan zihnini şaşkınlığa düşüren, hiçbir maddi ve gaybî varlığın, me*lek ve perinin sahip olamadığı yerlere yükselmiş insan*lar tanıyoruz. Pislikte, alçaklıkta, zaafta, çirkinlikte, korkaklıkta, canilikte, hiçbir canlının, hiçbir mikrobun ve hiçbir şeytanın, tozlarına bile yetişemeyeceği insanlar görüyoruz. Çünkü pislikte, çirkinlikte ve kötülükte de insan, yetkinlik, özgürlük ve güzellikte olduğu gibi bi*timsizlik sahibidir. Şu anlamda ki bir ucu Tanrı’dır, bir ucu şeytan. İki aksa [uç] da iki mutlak olanak. İnsan sonsuz sayıda aşağı ile sonsuz yücenin bulunabilece*ği bir caddedir. Bu cadde, varlık alanında çekilmiş bir çizgidir. Her şeyin içinden geçmektedir. İnsan ise ‘so*rumlu bağımsız irade’dir. O, hem seçmek durumunda olan irade, hem de seçilmek durumunda olan mu*raddır. Brahmanizm’deki söyleyişiyle; Hem yolcu, hem yol, hem de gitmektir. Kendi balçıksal ben*liğinden, tanrısal benliğine doğru sürekli bir hicret içindedir insan. İnsan, bu özlerin bir araya gelişi, diya*lektik varlık ve ikili[10] bir acubedir. Tanrı ise burada, yani insanın özünde, insanın hayat yolunda bir sonsuz yön anlamına gelir. Aynı biçimde balçık ve çamur da bu anla*ma gelir.[11] Yoksa insanın gerçek yapısı, onda bugün gör*düğümüz ve bilimin sözünü ettiği, tanıdığı ve tanıyabil*diği şeydir.



Kur’an da onun yaratılış ve yapısını bilimsel [felsefî değil] bir anlatımla tekrar tekrar ortaya koymuştur. On*da Allah’ın zatından hiçbir unsur yoktur; olmayacaktır da. Allah, onda, Allah’a doğru -mutlak öze ve bitimsiz ol*gunluğa- varan bir yöne gitmek için bir yetenek ve ola*nak anlamındadır.



Bu yüzden, şu derin anlamlar taşıyan, “Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.” sözünü ben yaygın tefsirlerin anlamlandırdığı gibi anlamlandırmıyorum. Bundan ölüm ve kabir şeklinde bir anlam çıkarır söz konusu tefsirler. Sanki kabre düştüğümüz andan başla*yarak Allah’ın iradesi altında olmaktayız ve Allah’ın me*murları bizi bu dünyadan -ki bizim malımızdır- alıp nak*let-mektedirler. Ayrıca vahdet-i vücutçuların verdiği şu anlamı da vermiyorum; İnsan, Allah’ın öz zatına hulul etmekte [geçmekte] ve denizde bulunan ve dağıldığında deniz haline gelen köpük gibi kendinde fani ve Allah’ta baki olmaktadır. Bu ayette fîh [onda] değil ileyh [ona] denildiğini görüyoruz. Yani onda değil, ona doğru dö*neriz. İnsanın evrim yönünden, yani sonsuz olgun*luktan söz edilmektedir.



İnsan, bu diyalektik olgu, sahip olduğu çelişik ikili yapı nedeniyle zorunlu olarak hareket konumundadır; çelişme ve savaşım alanı onun kendisidir. İki güç ara*sındaki bu savaşım, ondaki sürekli evrimi gerçekleştirir.



Bu hareket, balçıktan Allah’a doğrudur. Allah nere*sidir? Nereye kadardır? Sonsuzluktadır. Sonuçta insan hiçbir durağa varamaz; Allah’ta yerleşmez. Bu toprak *Allah mesafesi, insanın olgunluğunun evrimsel uzanımı*dır. Ama ona doğru, onun yönünde evrim ve devinim halindedir sürekli. Yani sonu ‘O’ olan yüceliş ve yükseliş uçuşundadır insan. Ne var ki sonu olmayan bir yüceliştir bu. O ise sonsuz, sınırsız ve uçsuz bucaksızdır. Bu da insanın; sonsuz aşağılıktan sonsuz yüceliğe dek uzanan hareket ve devinim çizgisini ve aynı zamanda da onun evriminin [tekâmül] nereye değin olduğunu gösterir; Allah’a değin, Allah’ın ruhuna değindir, yani sonsuza değindir, yani dur durak bilmez onun evrimi.



Sabit standartların burada ne rezilliklere düştüklerini görüyoruz. Ne değişmez standarttırlar ya? Kim sabit bir standart ortaya koyabilir? İnsan, bir seçimdir; sa*vaşım, çaba ve tanımadır; bir sürekli olmadır, sonsuz bir hicrettir; kendinde hicrettir; balçıktan, Allah’a değin hicrettir [enfüsi hicret] insan.[12]



Balçıktan Allah’a dek çizilen yol ise mezhep [din] adını alır. Mezhebin yol anlamına geldiği açıktır. Mez*hep, hedef değildir; yol ve araçtır. Dinî toplumlarda görü*len bahtsızlıkların tümü, mezhebin [dinin] ruh ve yön de*ğiştirmesi ve sonuçta, sahip olduğu rolün değişmesi ne*deniyledir. Bu ise dini hedef kıldıkları için böyle oldu. Siz bir caddeyi hedef kılıp tuğla, asfalt ve süslemeyle uğ*raşın; yüzlerce yıl, nesilden nesile bu cadde üzerinde çalı*şın; caddeperest olun, caddeye inanın, onu sevin, ona aşk besleyin; onu gördüğünüzde ya da adı kulağınıza çalındı*ğında coşku ve heyecandan ağlamaya başlayın; ona yan bakanla savaşın; bütün zaman ve paranızı onu süsleme*ye, onarmaya, temizlemeye verin, yaşamanızla ilgili işle*re koşmak için onu bir an olsun terk etmeyin, hep onun üzerinde yürüyün, onda eğlenin, ondan söz edenin; top*rağını yüzünüze gözünüze sürün, derdinize deva yapın. Ne olacaksınız? Kayıp. Evet, sizin bu doğru, tam ve ger*çek yolunuz, sizi hedeften alıkoymaktadır; sizi bir yere götürmemektedir. Yolda kaybolmak, yolu kaybetmek*ten kötüdür.



Duyduğunuz bu gerçek ve doğru yol, bu sırat-ı müsta*kim, bu düz ve kutsal yol, bundan önce binlerce kişiyi amaca ulaştırmıştır. Ama şimdi sizi, bir ömür boyunca durağan bırakmıştır. Tam olarak, yanlış yolu, kaybol*muşluk ve avarelik yolunu seçmiş kimseler gibi olmuşsu*nuz.



Niçin? Çünkü siz, yolu gezinti yeri kıldınız. Yol yürü*meyi, kutsal park, kutsal mezar ve pansiyon haline getir*diniz. Şia’ya bir bakın. İmam -yani insana kılavuzluk eden, yolu gösteren kişi- gaybî kutsal bir kişi, sadece övülmesi, tapınılması, aşk beslenilmesi, yüceltilmesi ve başkaca hiçbir şey yapılmaması gereken insanüstü bir şahsiyet ve asalet haline gelmiştir onun için. Din, esas*lar, hükümler ve dinî kişilikler hedef olmuşlardır. Bu yüzden bunlar, kimseyi hedefe ulaştırmaz. Namaz bir araçtır. Kur’an, şöyle der namaz için; “Aşırılıktan ve kö*tülükten alıkoyma aracı.” Oysa şimdi bu özel hareket ve sözlerin kendileri hedef olmuşlardır. Bu yüzden böylesi*ne karmaşık, hassas ve teknik bir hal almıştır, ama etki*si kalmamıştır.



Bence, İslam kültüründe çeşitli alanlarla ve türlü türlü nüanslarla din için kullanılan ad ve terimlerin tü*mü yol anlamındadır. Din kelimesinin kendisi, hikmet, kutsal akıl gibi kullanılan anlamları dışında yol anlamı*nı da taşır. Öteki kavramlar da bu anlamı içerirler; Silk, şer, şeriat, tarikat, sırat, mezhep ve ümmet.[13]



Dolayısıyla mezhep [din], insanı aşağılıktan, donuk*luktan, cehaletten, çamurca yaşayıştan, iblisçe yapıdan yüceliğe, devinime, görmeye, ruhsal yaşayışa, tanrısal yapıya götüren bir yoldur balçıktan, Allah’a dek olan yol seni bir yere götürürse dindir; yok götürmezse ya yanlış yola gitmişsindir ya da yolu yanlış gitmişsindir. Her ikisi de aynı kapıya çıkar. Bu yüzden Müslüman da kâfir gibi, Şia da Sünni gibi, hiçbiri bir yere varamazlar.



Şöyle diyebilirsiniz; Ama Müslüman olmayanların durumları şu anda bir oranda daha iyidir. Şiilerin durumlarıysa Şii olmayanlardan daha iyi değildir.



Doğrudur. Yanlış yolda gitmiş olan biri, doğru yol yü*rürse, doğru yolu doğru yolda yanlış yürüyenden daha tez bulabilir. Uzakça bir yolda yürüyen, geç de olsa bir ye*re ulaşır. Doğru yolu yanlış yürüyenler ya da bizim gibi geri geri gidenlerse ya aslında oturup yolun faziletlerin*den söz etmektedirler ya da adımlayarak gezinti yap*maktadırlar. Başları kendilerine bağ olmaktadır. Bu yüzden her ikisi de bahtsızdır. Çünkü doğru ve hak yolda olduklarına ilişkin binbir delilleri vardır; bundan önce, bu yolun yolcularının menzile ulaştıklarına, hem de doğ*ru söylediklerine ilişkin bin bir örnek ve belgeleri vardır, tüm bu kanıt, ayet, yakin ve güvene karşın, geri kalmış*lık tüm görkemiyle durmaktadır. Sonuçtaysa kendileri*ne karşı bir kuşkuları, bir şeyler yapmak, kendilerini de*ğiştirmek, kusur ve hastalığın nerede olduğuna bakma çabaları yoktur. Bu yüzden, ineğe tapan, Allah’a tapan*dan daha ileri geçer; Allah’a inananınsa haberi bile olmaz.



Ali, binbir kanıtla Ömer’den daha iyidir; bu ise Ali şiasına, zamanı, yezidin akıbetinden daha kötü de olsa huzur, güven ve gurur verir. Bu da onun ve halkın can be*lası olur. Ne kimsenin sözünü dinler, ne de yaptığı işten kuşkuya düşer. Görüyoruz ki Ali vardır; Ali’nin yolu vardır; o da Ali’nin yolundadır. Ama yolunu şaşıranlar, ondan daha ilerdedirler, hatta. Ali şiasını kendi şiaları yapmışlardır. Niçin? Ali’nin yolu, Ali şiasının gezinti alanı olmuştur da ondan. İman ise put olmuş, gezinti alanının kalbine yerleştirilmiş, altından yapılmış kutsal bir heykel haline gelmiştir; imam, yol üzerinde virajları ve yönü gösteren bir işaret değildir artık.



İnsan dizgesini tanımlamak için Âdem kıssasından elde edilen unsurlar dizgesi şu şekildedir; İnsan, sürgün edilmiş bir tanrımsıdır; zıtların bir araya gelmesidir. Di*yalektik bir olgu olarak Allah-Şeytan, ruh-balçıktır; kendi yazgısını oluşturan özgür iradedir; sorumlu, yükümlü, Allah’ın istisnaî emanetini alan, bütün melekle*rin tapındığı; yeryüzünde Allah’ın halifesi, Allah’a asi bi*le olan, görürlüğün yasak meyvesini yiyen, cennetten ko*vulan ve bu doğa çölüne sürülen, aşk [Havva], akıl [şey*tan] ve isyandan [yasak meyve] oluşan üç çehre taşıyan. Sürüldüğü yerde [doğada] insanî bir cennet yaratmakla, sürekli savaşında balçıktan Allah’a dek yükselmekle ve bu balçık ve lığ halindeki hayvanken Allah’ın ahlak ve yapısını almakla görevli alandır.



TARİH FELSEFESİ; HABİL-KABİL


Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esa*sına dayanmakta olup sürekli bir akımdır. Tıpkı insanda olduğu gibi, insanlığın başlangıcından bu yana her yerde baş göstermiş ve tarihi oluşturmuş olan ve iki düşman ve çelişik unsur arasında süregelen bir diyalektik çelişki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de. Tarih, in*san türünün zaman çizgisindeki devinimidir. İnsan tü*rüyse küçük dünyadır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür. Doğa ise onda bilince ulaşmış*tır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doğru yol alır.



Başka bir deyişle insan, varlığın mutlak irade ve bi*linci olan Allah iradesinin tecellisidir. İnsan bu insanbi*liminde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir. Dolayısıyla, insan olma serüveninden ve mahiyetinin oluşma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, macera*cıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boş, anlamsız, so*nuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır.



Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır. Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir.



Nereden başlamıştır? Çelişkinin başlangıcından; tıpkı insan gibi.



İnsanın kökenini insanbiliminde şu şekilde tanıdık; İnsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir. Âdem’in öyküsüne bakın bir. Âdem’in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefî anlamıyla insandan söz edi*lir. İnsan işte Âdem’deki bu ruh-balçık, Allah-Şeytan savaşımından başlar. Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden başlar tarih? Kabil ile Habil’in savaşından.



Âdem’in oğullarının her ikisi de beşerdir; doğal birer beşer. Ama birbirleriyle savaşmaktadırlar. Biri ötekini öldürür. Buradan başlar insanlık tarihi. Âdem’in savaşı özde [türde] gerçekleşen zihinsel bir savaştır. Bu ikisi*ninkiyse hayatta gerçekleşen özdeş savaştır. Dolayısıyla Habil ve Kabil öyküsü, tarih felsefesini, Âdem’in öykü*süyse insan felsefesini göstermektedir. Habil ile Kabil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin di*yalektik esasına göre. Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır. Bu çelişki de Kabil’in [Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir.] Habil’i [Bence avcılık çağının ve mülki*yetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir.] öl*dürmesiyle başlar. Bundan sonra tarihin sürekli savaşı başlar. Tarih, baştanbaşa, katil Kabil kanadıyla, maktül Habil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaşa sahnedir. Avcı Habil, Malik Kabil eliyle öldürülür. Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi [hayvancılık ve avcılık çağı] ve kardeş*lik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mül*kiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve başkasının hakkı*na tecavüz etmenin gerçekleşmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur. O zaman Kabil, tarihte diri kalır. Hala da ölmemiştir.



Bu konuyu şuradan çıkardım; Kabil, kardeşinin güzel nişanlısına tutulmuş*tu. Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi. İhtilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermişti. Kabil, kur*banlık olarak bir deste solgun sarı buğday getirmiştir. Habil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir. Bu yüzden Habil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kabil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum. Ta*rih, hayvancılık, yani avcılık döneminde [ki deve, bu öy*küde bu üretim düzeninin göstergesidir] doğa, üretimin kaynağı olmuştur [Orman, deniz, ova ve ırmak]. Tüm ka*bilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu da*ha çok. Kimi zaman da herkesin sahip olabileceği ve ken*disinin yapabileceği araçlar vardı.



Üretim kaynaklarında [su ve toprak vs.] ya da üretim araçlarında [öküz, saban vs.], özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu. Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı. Kardeşlik ruhu [eşitlikten doğan], toplu ru*hun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlakî ödevler karşısında baş eğme, toplu yaşayışın sı*nırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safa ve gönül temizliği, dinî vicdani, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vb. bu düzende insanın ahlakî özelliklerin*dendir. Habil ise böyle bir insanın temsilcisidir.



İnsanın çiftçilikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, in*san toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer. Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parça*lanma çağını oluşturan bir devrimdir.



Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınır*ladı; üretim araçlarını geliştirip üretim ilişkilerini kar*maşıklaştırdı. Tarım alanı -orman ve denizin tersine- öz*gürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını on*dan yoksun bırakma gereksinimi belirdi; Bireysel mülki*yet.



Bundan önce, insan toplumunda birey yoktu. Kabilenin kendisi bir bireydi. Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeşlerdir- bölündü. Doğadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti al*tındaydı- bir kişinin hakkı olduğu ve ötekilerin hak sahi*bi olamadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vb. gi*bi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu. Sadece güç vardı. Kabilenin güçlülerinin gücü ki ortak mülkiyet dü*zeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlama etke*niydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, şimdi sa*dece hakkın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuştu. Bu yüzden Marx’ın, “Mülkiyet, güç ka*zanma etkenidir.” şeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doğru anlaşılması için doğru yansıtılmalıdır. Şu anlamda ki işin başlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kı*lan etken güç ve kudretti. Güç, bireysel mülkiyeti yarat*tı. Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doğal ve meşru kıldı.



Özel rnülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böl*dü. Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine ku*rulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duy*duğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur. O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir.



Burada, artık bir şey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir şey yoktur. Önceki Habil dü*zeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi ol*duğu ölçüde avlanırdı. Çalışmak, gereksinimin gideril*mesi için bir araçtı sadece. Üretimde kim daha çok hak etmişse daha çok kazanıyordu. Ama şimdi doğanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın [toprak ve tarım] hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirlerinin canlarına da düştü*ler. Bu yeni toplumsal yaşayış ilişkisinde akbabalar, leş yiyen kuşlar [Kâbil’in öyküsünde kargalar] bütün za*yıf kuşların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler. Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin bağrın*da, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halin*de olan göçmen kuşlar grubu gibi bir toplum, şimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leşinin başında vahşice ve kinle dolu bir durumda kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır.



Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoşgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çelişik iki kutba dönüşür; Gereksinim ve iş gücünden fazlaca bir toprağa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoğun*luk. Yeni toplumsal ilişkide yazgı açık ve kesindir; Köle*lik. İçinde, ‘kendi’sinden başka hiçbir şeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne şerefi, ne soyu, ne so*pu, ne ahlakı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüne*ri, ne değeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eğitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen.



Bunlar, hep toprağın ürünüdürler. Bahçeden ve tar*ladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aşağı işler yapmadığından, kendini eğitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelin*de olacaktır kaçınılmaz olarak. Her ikisi de, tek ruh taşı*yan elbirliği içindeki önceki toplumda birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve şeref*le; kabile halinde hayat sürüyordu. Her ikisi de boş el*lerle yan yana ormana ve denize gidiyordu. Doğanın ser*vetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte so*luk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanla*rı gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki eşitti ve doğal olarak iki kardeşti her ikisi de. Her ikisi de bir Âdem’in çocuklarıydı. Âdem ise tek bir topraktandı. Ama şimdi, bu iki kardeş, mülki*yet leşinin başında, birbirinden uzaklaşmış olarak karşı karşıya geçmişti. Aralarında yargıda bulunan tek şey ca*na kasteden düşmanlıktı. Akrabalık bağı, kölelik bağı ol*muştur artık. Eşitlik, ayrılığa kurban edilmiştir; kardeş*lik, kardeş katilliğine dönüşmüştür. Din, aldatma ve çı*kar sağlama aracı olmuştur; gerisi hiç. İnsanlık ruhu, ba*rış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluğa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliğe, taş kalpliliğe, katilliğe, hakları ayak*lar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, fa*ziletçiliğe, halkı aşağılamaya, güçsüzü horlamaya, kişi*sel çıkar yolunda her şeyi ve herkesi ezmeye, kardeşin ca*nına kıymaya, babaya işkence etmeye ve hatta Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür.



Bu şekilde, Habil [inançlı, barışsever ve fedakâr in*san] tipiyle Kabil [şehvet kulu, mütecaviz, kardeş katili, inançsız ve maddeci insan] tipi arasındaki çelişki, ruh çö*zümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir. Bu yolla, onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur. Böylelikle, her ikisi de ay*nı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi al*dıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz, insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duru*ma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü ol*dukları öğrenilebilir.



Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve man*tıksal yöntem şudur; Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır. Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılma*lıdır. Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönü*nü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadî bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadî düzendir.



Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Habil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır. Kabil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlakıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır.



İkincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Habil ve Kabil kıssasının, Kur’an’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kı*nanması için anlatıldığı şeklinde bir yorumda bulunma*ları, aslında -Fransızların deyişiyle- konuyu yüzeyselleş*tirmek ve basit göstermekten başka bir şey değildir. Be*nim görüşüm, doğru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı değildir en azından. İbrahimi dinler, özellikle İslam, bu öyküyü, insan türünün dünya*daki yaşayışının başlangıcının eşiğinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir. O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin var*dığı sonucu] almak istedikleri olduğu inanılır bir şey de*ğildir. Bu öykü, her ne olursa olsun, şu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir; “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduğu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaşmamamız ve ondan uzaklaşmamız gerektiği açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeşimizse...”



Bence, Habil’in Kabil eliyle öldürülmesi, büyük bir değişimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baş gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmak*tadır. Bu büyük olay ve değişim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim şeklindeki ilkel eşitlik ve kardeşlik düzeninin [Habil] yok oluşu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışı*nın, ilkel sınıf toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlığın, yarışın, aç gözlülüğün, yağmanın, köleliğin ve kardeş katlinin baş*layışıdır [Kâbil]. Habil’in ölüp Kabil’in hayatta kalma*sıysa tarihsel özdeş bir gerçekliktir. Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alınyazısının Kabil’in elinde olduğu çıkarımı da ileri ve eleştirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir. Habil’in ardında ev*lat bırakmadan gitmesi ve şu anki insanların hep Kabil’den geriye kalmaları[14] da Kabil düzeninde Kabilci toplum, yönetim, din, ahlak, görüş, yöneliş ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çağa egemen olan ya*şamsal düzensizliğin, düşünce ve ahlak karışıklığının buradan geldiğini göstermektedir.



Bu durum, Âdemoğlunun yeryüzünde yaşamaya başladığı [bu ikisinin kız kardeşleriyle evlenmeleri][15] ilk günün, çelişkinin, düşmanlığın ve en sonunda da kar*deş katlinin başlangıcıyla bir arada bulunduğunu gös*terir. Ayrıca bu durum, şu bilimsel gerçeği de kanıtlar; Birincisi, yaşam, toplum ve tarih, çelişki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kar*deşlik bağına, hak ve ahlaka üstün gelen iktisat ve cin*selliktir.



İlk ihtilaf, Habil ile nişanlı olan kız kardeşi, Kabil’in kendi payına tercih etmesi, Âdem’in görüşüyle belirle*nen nişanlıyı değiştirmekte diretmesi ve her ikisinin Âdem’in huzurunda şikâyette bulunmalarıdır. Bunun üzerine Âdem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı ka*bul edilirse ötekinin ona karşı boyun eğmesini önerdi. Kabil burada da sahtekârlık yapıp solmuş buğday getir*di [Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduğunda bile hıyanet edi*yor, hem de Allah’a. Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir]. Böylelikle, sunduğu kurban kabul edil*medi. Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Al*lah’ın sözüne kulak asmadı. Habil’i [ki şikâyetçi olmadı*ğı, bir şey istemediği halde en güzel devesini, en değerli servetini rabbine sunmuştu ve doğal olarak da kurbanlı*ğı kabul edilmişti] namertçe öldürdü.



Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuşmala*rı düşündürücüdür. Kabil, ölümle tehdit ederken Habil, yumuşaklık, şefkat ve teslimiyet içinde şöyle der; “Ama ben sana el kaldırmam.”



Habil insanı, toplum ve düzeniyle birlikte, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi. Kabil insanı ve düzeniyse, tekelci ve mütecaviz duruma geldi.



Burada ben, “Bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiş midir?” şeklinde bir soru işareti koymuştum önceden. Bu*rada Freudizm daha başarılı görünmüyor mu? Bu kar*maşada ilk kelime yine kadındır. Yine aynı şekilde ba*baları Âdem’in serüveninde her şey Havva’dan başlamamış mıydı?



Ama daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doğrultuda olmadığını görürüz. Çatışmanın ilk kay*nağının, Habil’in nişanlısına Kabil’in meyletmesi olduğu doğrudur; yani Freud haklıdır. Fakat Freud da ilk et*keni -seksualite- tanımadan önce başka etken ya da et*ken ve nedenler dizgesinin de bulunduğunu kabul eder*se, burada bu öykünün cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluşu esasıyla çözümlenemeyeceğini kabul ede*cektir. Çünkü Kabil’in Habil’in nişanlısına olan eğilimi nedeniyle anlaşmazlığı başlattığı doğru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce; Birincisi, bu iki kardeşten niçin Kabil gös*terir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkile*ri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak direme*leri olmalı değil miydi? [Şu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır; Her ikisinin de her bakımdan benzer veraset ve çevreleri bulunmaktaydı.][16] İkincisi, böyle benzer koşullarda bilimsel bakımdan iki kardeşten sade*ce biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kabil olmuştur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü met*ninden, bu ikisinin konuşmalarından, her birinin davra*nışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşün*den, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve İslamî rivayet ve hikâyelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Habil’in bir iyilik tipi Kabil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır. Ka*rakterden değil, tipten söz ediyorum. Örneğin, Kabil’in sadece şehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Habil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özel*liği olduğunu söylemiyorum, hayır. Biri, kötü bir insa*nın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür. Bu yüzden ben, Habil’in sağlıklı fıtrî bir insan olduğu ve toplumsal dü*zenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatı*nın onu âline etmediği, bozmadığı, kirletmediği, saptır*madığı, kusurlu ve eğri hale getirmediği ve Marcuse’nin söyleyişiyle kırılmış, düğümlü ve kirli ürünler elde et*mediği sonucuna vardım. Bu yüzden, babasını seven, kardeşine şefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eğen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kar*deşinin tersine, cinsel eğilim için onca coşku ve şevkle ya*nıp tutuşmamasının yanı sıra Habil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olmamıştır. Çünkü Kabil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kabil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel ağabey, biz hayrın*dan vazgeçtik, önemi yok. O çirkin bacıyı al da başına çal.” dememiştir. Habil bir insandır. Âdem’in oğludur; ne bir eksik, ne fazla. Bu öyküyü nakleden bütün metin*lerde onu böyle betimlemek istemişlerdir. Bence bu, şu nedenle olmuştur; Çelişki ve ayrılık bulunmayan bir top*lumda yaşıyordu; işi de bağımsız bir işti. Ne deveye biniyordu, ne de eşek gibi, yükün altına giriyordu. Ne raiyet sahibiydi, ne de şehriyarın kölesiydi.[17] Sadece insandı o. Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eşit ve ortaklaşa olarak yararlandıkları ve hep birlikte [ki birbirleriyle kardeş de olacaklardır] sağlıklı, güzel, şefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiştiği bir toplumdur Habil’in top*lumu.



Kabil, öz olarak kötü değildir. Onun özü, Habil’in özüdür. Hiç kimse, kötü özlü değildir. Hepsinin özü, Âdem’in özüdür. İnsan karşıtı toplumsal bir düzende, sı*nıfsal bir toplumda, köleliği ve efendiliği geliştiren birey*sel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, reka*bet, taş yüreklilik, paraya kulluk, aşağılık, açlık, obur*luk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesin*de yaşam felsefesi, yağma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur. Söyleşmek, sövgü*den, yalandan ve yağcılıktan ibarettir. Yaşamak, zalim*lik, zulme boyun eğmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düş*künlüktür. Toplumsal ve insanî ilişkiyse, vurmak, ye*mek, emmek, emilmektir. İnsanlık felsefesi de, olabildi*ğince lezzet, olabildiğince servet, olabildiğince şehvet ve olabildiğince güçlenmektir. Her şey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; herşeyin ve herkesin ego için, aşağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar.



O zaman, iyi, temiz ve şefkatli Habil’in kardeşi, Âdem’in öz oğlu olan Kabil, cinsel eğilimi [çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aşk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte] uğruna rahatlıkla yalan söyle*yen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını batağa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeşinin başını koparan bir varlık durumuna gelir. Bu işler, ondaki cinsel eğilimin her şeyden kuvvetli olmasın*dan değil [Bay Freud], tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleşmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynak*lanmaktadır. Sizin sözleriniz Bay Freud, eğer doğru ol*saydı ve ondaki cinsel etken ona her işi yaptıracak kadar -ki yaptı- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en değerli deveyi götüren Habil değil, o olurdu. Freud’un dediği doğru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koşup bütün harmanlarını ateşe veriyorken görmeliydik Kabil’i.



Oysa onun, elinden kaçırdığı aşkını elde etme yolun*da Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buğday getirdiğini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buğday demeti getirdiğini gördünüz.



Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu; Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzla*mak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım. İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir dava olmadığını, zaman sü*recinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalan*mış insanlık serüveninden ve hala bitmemiş olan bir sa*vaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyordum.



Habil Kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanat*tır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kabil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır. Bu savaş, Kabil’in bayrağının ne*silden nesile egemen sınıfların ve Habil’in kanının diyet ve çağrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiği tarihin bitmeyen savaşıdır. Bu savaş, bütün dönemlerde, her çağda bir başka bi*çimde sürüp gitmektedir. Kabil kanadının da silahı din*dir, Habil kanadının da.



Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihi bir sa*vaştır. Toplumsal şirki, sınıfsal farklılaşmayı yaymaya çalışan şirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliği yaymaya ça*lışan tevhid dininin savaşıdır bu. Habil ile Kabil, şirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insanı vahdet, aldatmaca, uyuşturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasında*ki bu tarihi savaş, ahir zamana dek hep sürecektir. Kabil ölecek, Habilci düzen yeniden gerçekleşecektir o zaman. Bu zorunlu devrim, Kabil tarihinin sonudur. Böylece, dünya yüzeyinde eşitlik gerçekleşir; sonunda tevhid ve insanî kardeşlik istikrar kazanmayı başarır. İstikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacak*tır. Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma bi*çiminde adalet, kesin olarak insan yaşayışının her yanı*na yayılacak ve Allah’ın şu müjdesi yetişecektir; “Yeryü*zünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insan*ların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik.”



Bu, Habil ve Kabil savaşıyla başlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkûm kesim arasın*da süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleşecek olan geleceğin zorunlu devrimidir. Tarihin zorunlu yaz*gısı, adaletin kıst’ın ve gerçeğin zaferi olacaktır.[18]



Her dönemde, her birey, tarih boyunca aralarında sürekli savaş bu*lunan bu iki kanatta yerlerini be*lirleme ve seyirci kalmama sorumluluğunu taşımakta*dır. Bu yüzden, tarihin belirleyiciliğine inanırken, tari*hin zorunluluğu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluğuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini. Çünkü tarih, bilimsel bir külli cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doğa gibi. Ama ben, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliğini bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim.

[kamer]

TOPLUMBİLİM


Mülk-Mâlik-Mele = Allah-Halk



Toplumbilim de yine diyalektik temel üzerine kuruludur. Toplum, tarihte olduğu gibi, iki sınıftan -Habil ve Kabil sınıfından- oluşmaktadır. Çünkü tarih, toplumun zaman çizgisindeki hareketi demektir. Dolayısıyla toplumda tarihteki belirli bir zaman diliminden bir kesittir. Bir milletin tarihinden zamanı alırsak o milletin toplumunu elde etmiş oluruz.



Bence, toplumda sadece ve sadece iki alt yapı olanaklıdır; biri Kabilci altyapı, öteki ise Habilci altyapı. Köleliği, serfliği, feodalizmi, burjuvaziyi ve sermayedarlığı altyapı olarak kabul etmiyorum; çünkü bunların hepsi üstyapıdır. Marx, bu beş aşamayı Asya tipi üretim tarzı olarak adlandırdığı aşamayla birlikte ilkel komünal toplum ve son komünal toplum [nihai sınıfsız toplum] aşamaları sırasında ele alarak hepsini bir kategoride saymış ve tümünü de altyapı olarak adlandırmıştır. Köyün ağası, şehrin hacısı olup raiyeti de işçi olunca toplumun altyapısı değişmiş mi oluyor? Buna benzer olarak, üre*tim kaynakları üzerindeki genel mülkiyetin, bireysel mülkiyete dönüştüğü ve bir grubun her şeye sahip, bir grubun da her şeyden yoksun olduğu zaman gene altyapı değişmekte [mi] dir? Şaşırtıcıdır. İnsan toplumunda an*cak iki altyapı bulunabilir. Birinde toplum, kendi yazgısını elinde bulundurur ve herkes onun için ve onu koru*mak için çalışır. İkincisi ise, bireylerin mülkiyeti ellerin*de bulundurdukları, yazgılarına sahip oldukları ve hem de toplumun yazgısını belirledikleri düzendir. Sonuçta bu altyapılardan her birinde hepsi de üstyapı olan çe*şitli üretim kurumları, çeşitli ilişki biçim ve türleri, fark*lı üretim araç ve kaynakları bulunmaktadır. Örneğin, Habilci altyapı ya da iktisadî ortaklık, yani toplu mülki*yet altyapısında hem avcılık üretim tarzı bulunmakta, hem çobanlık yoluyla üretim tarzı [her ikisi de ilkel ko*münde] hem de endüstriyel üretim tarzı [sermayedarlıktan sonraki sınıfsız toplumda] bulunabilmektedir. Hatta şehir burjuvazisi, artisanat [esnaflık] dönemi üretim tar*zı ve üretim kaynak ve araçları ya da feodalite aşaması çiftliği, komünal altyapıyla birlikte bulunabilir. Karşıt kutupta da Kabilci altyapıyla ya da iktisadî tekelcilikle, yani bireysel mülkiyetle birlikte çeşitli toplumsal ku*rumlar, sınıfsal ilişkiler, çeşitli üretim araç, kaynak ve türleri bulunabilir; Kölelik, serflik, feodalite, burjuvazi, endüstriyel sermayedarlık ve son noktasında da emper*yalizm. Ama bence Marx, kendi tarih felsefesinde birkaç ilkeyi birbirine karıştırmış; toplumsal değişim aşamala*rı sınıflandırması birbirlerine girmiştir; Birincisi, mül*kiyet şeklini, ikincisi, sınıfsal ilişkiler şeklini, üçüncüsü de üretim araçları şeklini karıştırmıştır. İşte, onun söyleyişiyle her aşamada toplum altyapısının da değiş*tiği tarihsel değişim aşamaları şu şekildedir;



1- İlkel komün, toplumdaki insanların toplu halde ve birlikte yaşadıkları ve avcılık yoluyla üretimin sağlandı*ğı bir dönemdir. Bu dönemde üretim kaynakları -ki or*man ve ırmaktan ibaretti- üzerindeki mülkiyet araların*da ortaktı [Altyapı temeli, burada toplu durumdaki mül*kiyettir].



2- Toplumun Efendi ve köle biçiminde ikiye ayrıldığı dönemdir kölelik dönemi. Bu dönemde iki sınıf arasında*ki ilişki, mal sahibi ile mal, insan ile hayvan ilişkisi gibi*dir. Efendi, kendi eşyası durumundaki kölesini öldürme, dövme, satma vb. hakkına sahiptir [Altyapı temeli, bura*da sınıfların ilişki biçimidir].



3- Toprağa bağlı kölelik [serflik] döneminde, toprak sahibi sınıfla onların raiyeti olan öteki sınıf bulunmakta*dır. Bu ikinci sınıftakiler, efendilerin köleleri olma duru*mundan kurtulmuş, fakat toprağa bağlı köleler durumu*na gelmişlerdir. Bunlar, toprakla birlikte alınıp satılır*lar. Mülkiyeti elinde bulunduranla bunların ilişkisi köle*ninkinden daha üst düzeyde, köylülerden daha alt dü*zeydedir.



4- Feodalite ya da timar beyliği ve taife krallığı döne*minde üretim sistemi tarıma ve toprağa dayalıdır. Mül*kiyeti elinde bulunduran kişi, sınırlı bir bölgede, köylü kitleyi yöneten, siyasette bulunan, vergi alan, ahlakî ve özdeş ayrıcalıkları da bulunan bir beydir. Bu bey, soylu*luk ve şeref sahibidir. Kalıtsal olarak taşıdığı ve başkalarının yoksun bulunduğu bir kan ve soyu vardır.



5- Burjuvazi, kazanca, ticarete, el sanatlarına, kent*sel yaşayışa ve para değişimine dayalı bir altyapıdır. Bu altyapıda, köylü ile bey, aristokrat kesimle halk kesimi [raiyyet] ortasında yer alan orta sınıf [emekçiler, esnaf, sanatkârlar, memurlar ve kentsel uğraş sahipleri] gelişir. Bu yeni yetme zenginler, bu dönemde, eski, köklü, şe*cere sahibi ve soylu aristokratların ve beylerin yeri*ne geçerler. Aristokrasinin raiyyetle olan ilişkisi ortadan kalkar, liberalizm ve demokrasi yolunda bir eğilim orta*ya çıkar.



6- Burjuvazinin ve sanatın gelişmesi, sermayelerin yığılmasını, büyük üretimlerin merkezileşmesini sağlar. Dükkânlar süpermarketlere, odalar şirketlere, küçük elişi atölyeleri büyük endüstriyel fabrikalara, tefeci bü*roları bankalara dönüşür; son olarak, kervansaraylar borsalara ve tüccarlar da sermayedarlara dönüşürler ya da yok olurlar. Para değişiminin yeriniyse, senet, çek, pay kredi ve benzerleri, iktisadı değişim ve işlemlerin sembolleri haline gelirler. Köylüler tarlalardan, işçiler çarşı, atölye ve dükkânlardan fabrikalara ve sınaî üreti*min belirli kutuplarına sürüklenirler; orada her geçen gün daha gerilimli, daha güçlü duruma gelirler. Üretim ve çalışma araçları -ki artık kürek, balyoz, testere, keser, öküz, eşek, saban vb. yoktur- kompleks durumdaki makinelerdir. Bu makineler, sermayedarın elinde bulun*duğu için, işçi de boş elleriyle sermayedarın elindedir. Sadece kol gücünün ücretini alır; öncekinden daha fazla olarak, hem tutsak edilir, hem de sömürülür. Bu yüzden işçi yerine proleter adı verilmiştir ona.



7 - Sermayedarlar, sayıca azalıp servetçe güçlendik*çe, endüstri ve sermaye geliştikçe, endüstriyel proleter sınıfı daha gerilimli, daha güçlü, daha uyanık duruma gelir. Bu iki kutup arasındaki diyalektik savaştan bu sı*nıf karlı çıkar. Böylece bu sınıf, düzeni içten yıkar, üretimdeki özel mülkiyeti ve sermayeyi lağvederek, onu ge*nel mülkiyet şekline sokar. Böylece, sınıfsız toplum ku*rulmuş olur.



Birinci ve yedinci aşamada bir altyapının, ikinci, üçüncü, dördüncü, beşinci ve altıncı aşamalarda da bir altyapının bulunduğunu açıkça görüyoruz. Dolayısıyla tarih boyunca, iki altyapıdan fazla altyapı olamaz. Örne*ğin, feodalite ve endüstriyel sermayedarlık aşamaların*daki altyapı aynı altyapıdır; Her ikisinde de üretim kay*nak ve araçları üzerindeki mülkiyet özeldir. Her ikisinde de altyapı sınıfsaldır. Değişen şey, üretim araçları ve üretim biçimi, sonuçta da üretim ilişkilerin zahiri şekli*dir. Aynı şekilde, bunun tersine, üretim araçları, şekli ve ilişkileri bir olup altyapı iki tane olabilirdi. Örneğin, ta*rımsal üretimi bulunan, araçları da değişmemiş olan ve henüz endüstri ve sermayedarlığı koklamamış, hatta burjuva sınıfı gelişmemiş bir toplum, bir devrimle ya da bir dış savaşla veya iç darbeyle sosyalist, yani toplu mül*kiyet altyapısına kavuşabilir.



Önceleri kendi kabilemden biriyle birlikte kardeş kardeş avlanmaya gidiyorduk. Toplumumuzda bir altya*pı vardı. Sonraları o mal sahibi oldu; ben de bundan yok*sun kaldım. O hâkim oldu, ben mahkûm. Sonunda şekil değiştirip çalışma araçlarını ve çalışma biçimini değiş*tirdi. Ama o, yine aynı şekilde malikti ve çalışmıyordu. Bense yoksundum ve çalışıyordum. Bir zamanlar ben kö*leydim o da efendi. Sonra serf oldum, o da bey oldu. Sonra köylü oldum, o da ağa. Sonra küreği bıraktım, o da atını bıraktı. Her ikimiz de kente geldik. O, mülkünün para*sıyla birkaç taksi aldı; ben de onun sürücüsü oldum. Şim*di onun fabrikası var; bense onun proleteriyim! Kimin altyapısı, ne tür bir değişim göstermiştir? Tüm bu değişenler, şekiller, adlar, işler ve araçlardı; tüm bunlar üst*yapıdır. Bu dönemlerin tümünde -ilkel eşitlik ve kardeş*lik dönemi dışında- o kendi egemenliğinde kalmış ben de kendi mahkûmluğumda kalmıştım; onun için koşuşturuyordum. Altyapı, aynı köyde, aynı öküzle, aynı kazma kürekle, ilkindeki gibi aynı toprak üzerinde her ikimiz de çalışmaya gittiğimiz zaman değişir ancak.

Toplumun bu Kâbilci ve Habilci altyapısının iki te*melini iki kutba ayırmaktadırlar;



KABİLCİ, EGEMEN KUTUP; MÜLK-MÂLİK-MELE


Toplumun ilkel ve geri kalmış aşamalarında güç kul*lanımında bulunan, her üç değişik gücü de kendinde top*layan, tek çehre taşıyan ve Kabil şeklinde görünüm kaza*nan bir birey ve tek güçten ibaret bu kutup, toplumsal düzenin, medeniyetin ve kültürün değişim ve evrim sü*recinde ve toplum yaşayış boyutlarının ve sınıfsal alt ya*pısının gelişim çizgisinde üç boyut kazanır; kimi zaman da belirgin üç çehreye bürünür; Biri siyasetin tezahürü *güç, biri iktisadın tezahürü para, ötekisi ise dinin teza*hürü züht. Kur’an’da, Firavun egemen siyasi gücün, Karun egemen iktisadî gücün, Belam ise egemen resmi ruhaniliğin sembolü olup bunlar hep birden tek Kabil’in üçlü görünümüdürler.·



Bu üç çehre -Kur’an’ın terimleriyle mele, mutrif ve rahip- sırasıyla, gözü doymazlar ya da boynu kalın*lar, şiş karınlılar ya da kalın kuyruklular, resmi ruhani*ler ya da hilebaz uzun sakallılardan ibaret olup sırasıyla, baskı, istismar ve eşekleştirme yoluyla halkı sürekli öl*dürmektedirler.[19]



HABİLCİ MAHKÛM KUTUP; ALLAH-HALK


Bu üçlü [mülk-malik-mele] tabakanın karşısında halk [nas] tabakası yer almaktadır. Her ikisi de, tarih boyunca, birbirlerine karşıt olarak, birbirlerinin karşılarında bulunmaktadır. Bu sınıfsal toplumda Allah, nas safındadır. Öyle ki Kur’an’da toplumun söz konusu edildiği her yerde Allah ve en-nas, birbirlerinin eş anlamlıla*rı olarak bulunurlar.



Öyle ki bir ayetteki nas kaldırılıp yerine Allah ko*nulabilir ve aynı şekilde Allah kelimesi kaldırılıp yeri*ne nas konulabilir; bu durumda her ikisi de aynı anlam taşıyabilir.



Örneğin “Allah’a karz-ı hasen ile borç verirseniz...” [Teğabun Sûresi, 17] ayetinde Allah’tan amacın insan*lar olduğu açıktır; yoksa Allah’ın karz-ı hasene ne ihtiya*cı olabilir? Yani burada “insanlara karz-ı hasen ile borç verirseniz...” denilmektedir.



Dolayısıyla, toplumsal konularda, yani toplum kurumunda [inanç konularında, yani dünya kurumunda de*ğil] en-nas ve Allah birbirlerinin yerine geçerler. Bu esasa göre “Hüküm Allah’ındır.”, “Mal Allah’ındır.”[20] “Din yalnız Allah’ın olur.” [Enfal Sûresi, 39] dediğinde, hâkimiyet, kendilerini Allah’ın temsilcisi, oğlu ve makamı ya da Allah’ın yakınlarından biri olarak tanıtanların değil halkındır; sermaye, karunların değil halkındır; din, ruhanî ve kilise adındaki özel kurum ya da kişile*rin tekelinde değil bütünüyle halkındır, demiş olmakta*dır.



Halk en-nas kelimesinin İslam’da derin bir anla*mı, özel bir algılanış biçimi vardır. Sadece halk, Allah’ın temsilcisi ve Allah’ın ailesidir. Kur’an, Allah adıyla başlamakta ve halkın adıyla son bul*maktadır. Kâbe, Allah’ın evidir ve Kur’an ona halkın evi der; bireylerin mülkiyetinde bulunan başka evlerin karşısında özgür ev [Beyt-i Atik] adını verir. Burada nas’ın, teker teker bireyler dizgesi anlamını değil, tam tersine, bireyler karşısında toplum anlamını verdiği*ni görüyoruz. en-nas, çoğul anlamı veren tekil addır.



Aslında nas kelimesinin tekili yoktur. Bütün bireyle*rinden bağımsız bir kişilik olan toplum kavramını han*gi kelime bundan daha iyi anlatabilir?



Ulusal, siyasi, iktisadî toplumlar, yani tarihin her döneminden her toplum bir karşıt düzen barındırır. Karşıtlık onun içindedir; birbirine düşman iki sınıftan oluşan sınıfsal bir toplumdur; Bir yanda “mele, mutraf ve molla”, karşıdaysa Allah ve halk bulunmaktadır.[21] O yanda dinler, karşıdaysa din yer almaktadır.



İDEOLOJİ = İSLAM


Tek kelimeyle, bu öğretide ideoloji İslam’dır. Ama hangi İslam? Burada söylemek istediğimi anlatmak ol*dukça zor. Çünkü kaçınılmaz olarak, büyük ölçüde eski*meye ve gerilemeye uğratılmış kelime ve terimlerle ko*nuşmam gerekmektedir. Çünkü bütün esasları, ayrıntı*ları, ayrıntıların ayrıntılarını, terimleri, inançları, kişi*likleri vb. hepsini, bizim dinî toplumumuzda gündemde olan bütün terim ve kelimeleri kabul ediyor ve buna da*yanıyorum. Öte yandan hiçbirini kabul etmiyorum ve din dışı aydınların tümünden daha çok karşıyım onlara. Bunlar ne bilir, bu inançların, bu elinin, bu tarihin, bu ki*şiliklerin, tüm bu yüce ve hayat bağışlayan değerlerin başına neler getirildiğini. Eşekleştirme petrokimya tek*niğinin nasıl becerip de kandan uyku, kıyamdan kuûd [oturma], ilimden cehalet, adalet ve imamet mezhebinden parçalanma ve zillet karşısında tes*lim kaynağı yarattığını nereden bilecek bu aydınlar?



Bu yüzden her an açıklamak, belirginleştirmek, ken*dimi aklamak, her kelimenin daha çok ünlü ve tanınmış olan olumsuz yönünü olumsuzlayıp şöyle demek zorun*dayım; İslam, Ka’bu’l-Ahbar’ın değil, Ebuzer’in İslam’ı; hilafet, sınıf ve aristokrasi İslam’ı değil, adalet ve rehber*lik İslam’ı; esaret, uyku ve suskunluk İslam’ı değil, özgür*lük, bilinç ve hareket İslam’ı; ruhanî İslam değil, müca*hid İslam. Şiilikse Safevi Şiilik değil, Alevi Şiilik; takiy*ye, şefaat ve bekleyiş Şiiliği değil, takva, sorumluluk ve itiraz Şiiliği.[22] Velayet dediğim zaman, inananlarını baskı ve zorbalık velayetinden kurtaran velayettir amaçlanan; Allah’a yaratılış ve kâinatı idare işinde yar*dım eden ama halkın işine yaramayan ve izleyenleri*nin aşağılayıcı yazgılarına karışma zahmetinde bulun*mayan mollacı velayet değil.



Her halükârda, taklit, taassup ve teslim İslam’ı de*ğil, inançsal ve toplumsal Cihad, bilimsel ve aklî içtihat İslamı’dır söz konusu olan; mefatihu’l-cenan [cennet*lerin anahtarları] İslam’ı değil, Kur’an İslam’ı; tüfanu’l-buka [ağlayış tufanı] değil, Nehcu’l*-Belağa; gözyaşı Hüseyin’i değil, kan Hüseyin’i; nevha [ağlama] Kerbelası değil, haykırış Kerbela*sı... Bırakalım; çoktur daha. Burada, İslam’ı, anladığım ve inandığım şekilde açıklayamam. İşimizin güçlüğü*nün büyük bir bölümü, İslam’ın, bugün olduğu biçimde, bütün zihinlerde gündemde ve herkesin onunla tanışık bulunduğunda yatmaktadır. Bu durumda, İslam’dan unutulmuş ve tanınmamış ilk şeklindeki anlam, yön, ruh ve içeriğiyle söz etmek kolay iş değildir. Eğer hiç gün*deme getirilmemiş olsaydı, onun çehresini muhatabın zi*hin ve duygusunun temiz ve beyaz perdesine resmetmek daha kolay olurdu.



Arzuladığım ve arayışında olduğum şey, bir ideolo*ji olarak İslam’a dönüştür. Var olan İslam ise [avam ve avamı kandıranlar arasında gördüklerinizden başka hiçbir şey yoktur; o da keşke olmasaydı], âlimlerimiz, ciddi ve bilimsel topluluklarımız arasında bir kültür olarak söz konusudur. Yani, kelam, lügat, felsefe, rical ilmi, fı*kıh, usul vb. den ibarettir. Elbette bunlar kendilerine gö*re ilim, araştırma, tahsil ve öğretim dünyasında* değerli ve azizdir.[23] İslam -ideoloji olarak-, dört temel*den oluşan bilimsel, çözümlemeli ve karşılaştırmalı tanı*ma yoluyla bulunabilir;



1- Allah / 2- Kur’an/3- Muhammed/4- Örnek Sahabi/ 5- Medine.[24]



İDEAL TOPLUM; ÜMMET


Bu toplum ümmet adını taşır. Çeşitli dil ve kültür*lerde bir insan topluluğunu ya da bir topluma ad olan sos*yete [société], nasyon [nation], soy, halk, kavim, kabile, taife vb. gibi benzer kavramlar karşısında ümmet keli*mesi ileri bir ruhu, dinamik, yükümlü ve ideolojik bir toplumsal görüşü anlatır.



Ümmet, yol ve uyum anlamına gelen ‘um’ kökün*den gelmektedir. Dolayısıyla ümmet, ortak bir inanç ve hedef taşıyan ve ortak hedeflerine ulaşmak için yola ko*yulan bir toplumdur.



Oysa benzer terimler, toprak ya da kan birliğini ya da maddi çıkar ortaklığını insanların bir araya gelişine esas olarak almışlardır. İslam, ümmet kelimesini seçe*rek düşünsel sorumluluğu ve hareket, hedef, gidiş ve olu*şa katılmayı kendi toplumunun oluşum felsefesi olarak belirlemiştir.



Ümmette altyapı iktisattır [maddî hayatı olmaya*nın manevi hayatı da yoktur]. Toplumsal düzen kıst ve adalet üzerine kuruludur. Halk mülkiyeti, Habil düze*ninin eşitlik toplumunun, sonuç olarak da insan kardeş*liğinin ve sınıfsız toplumun ihya edilmesi esastır ama Batı burjuvazisi görüşünü korumuş olan Batı sosyalizmi*nin tersine, hedef değildir. Siyasi felsefe ve rejim şekli, ne başların demokrasisidir, ne toplumsal güçlerin oyun*cağı olan hedefsiz ve sorumsuz liberalizm, ne kokuşmuş aristokrasi, ne halk karşıtı diktatörlük ve ne de tahmili oligarşidir. Tam tersine, rehberlik esasına dayalıdır [faşizm olan rehberlik değil]. Devrimci yükümlü reh*berlik; bu dünya görüşü ve ideolojiye dayalı olarak toplu*mun hareket ve değişim [devinim]inden sorumlu olan ve insanın, yaratılış felsefesindeki ilahi takdirinin gerçek*leşmesi için çabalayan bir rehberliktir burada söz konusu olan. İmamet, işte bu demek.



Bu ümmet [ki sorumlu ve muhacir bir inanç toplu*mudur ve hedefi de ideal insan yaratmaktır], Hadid Suresi’nde anlatıldığı gibi üç boyutlu bir toplumdur; 1- Kitap / 2- Terazi / 3- Demir.



İDEAL İNSAN; ALLAH’IN HALİFESİ


O, tanrımsı bir insan olup onda Allah’ın ruhu, ‘ib*lis-çamur-lığ’dan oluşan öteki yarısına üstün gelir. O, kendi iki sonsuzu arasındaki ikircikten ve çatışmadan kurtulmuştur. “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanırız.” Bu, eği*tim ve öğretim felsefesidir; bu standarttır. Yani konul*muş bütün standartların olumsuzlanmasıdır. Allah’ın tabiat ve huyunu almak, mutlak amaca doğru, mutlak olgunluğa doğru gitmek demektir; yani kalıplaşmış bi*çimlerde yontulmak ve dökme insanlar yapma değil, bitmez tükenmez bir evrimdir.



Bu insan, olması gereken ama olmayan insan, iki bo*yutlu bir insandır. Her iki kanadıyla da uçan bir kuştur. Ya iyi insan ya da güçlü insan yetiştiren veya temiz ve takvalı ama bilinci zayıf insanlar yetiştiren ya da parlak ve keskin zekâları bulunan ama kalbi kararmış, eli eteği kirlenmiş insanlar yetiştiren yahut iç âleme, güzellikle*re ve ruhun sırlarına gönül vermiş, ama yoksul, geri, aşa*ğı ve cılız bir yaşayışa tutsak olmuş -tıpkı onca manevi*yatla, içsel şaşırtıcılıklarla ve güzel, yüce duygularla do*lu olmasına karşın, yüz binlercesi yıllarca birkaç İngiliz albayına tutsak olup horlanan o Hint ruhanileri gibi- in*sanlar yetiştiren veya sanat gücüyle yeri, dağları, deniz*leri ve göğü yaran olanak, lezzet ve refah dolu bir hayat yaratan, ama duygu ve değerin askıya alındığı ve dünya*nın ruhunu ve hayatın derinliğini kavrama ve doğadan, tarihten üstün güzellikler ve insanlar yaratan özel gücü güçsüzleşip felç olan insanlar yetiştiren dünya kültür ve uygarlıklarının insanının tersine, iki boyutlu bir insan*dır bu.



Bu ideal insan, doğanın kıyısından geçip halka sırtı*nı dönerek değil, doğanın içinden geçerek Allah’ı anlar ve halkın ardınca giderek Allah’a ulaşır. Bu ideal insa*nın elinde Kayserin kılıcı, göğsündeyse Mesih’in yüreği vardır. Sokrat’ın beyniyle düşünür, Hallac’ın yüreğiyle aşk duyar. Alexis Carrel’in arzuladığı gibi; “Hem bilimin güzelliğini, hem de Allah’ın güzelliğini anlayan; Pas*cal’ın sözünü, Descartes’in sözünü dinler gibi dinleyen bir insandır.”



Spartaküs gibi köle sahiplerine başkaldıran; Ebuzer gibi açlar devriminin tohumunu saçan.



İsa gibi aşk ve barış habercisi; Musa gibi cihat ve kur*tuluş elçisi.

Felsefî düşünceye dalıp halkın yazgısından gafil kal*mayan, aynı zamanda da siyasete gömülüp, halkzede*lik ve şöhret düşkünlüğüne düşmeyen biri. Bilim, iman lezzetini tatmaktan onu alıkoymaz. İman, ondaki akletme ve mantık gücünü felç etmez. Takva, onu hiçbir işe yaramayan arınmışlığa götürmez; çaba ve yükümlü*lük onun ellerini kirletmez. Cihad ve içtihat insanıdır; şiir ve kılıç, yalnızlık ve yükümlülük, duygu ve düşünce, güç ve sevgi, iman ve bilgi vb. insanı. Bütün boyutlarıyla tam bir insandır. Yaşamanın, tek boyutlu, kırık dökük ve kusurlu kılmadığı, kendinden uzaklaştırmadığı, kendi*ne yabancılaştırmadığı insandır. O, Allah’a kulluk yo*luyla, var olan her şeyin ve herkesin kulluk bağından kurtulandır. Mutlak irade karşısında teslim oluşu, her zorlama karşısında başkaldırıya çağırmaktadır onu. Öl*mekte olan bireyselliğini, insanın diri türselliğine hulul ettiren [geçiren] ve kendisini olumsuzlamakla kalıcılığa eren insandır o.



O, Allah’ın ağır emanetini kabullenmiştir; bu yüzden kendi özgürlük ve seçimiyle sorumlu ve yükümlüdür. O kendi evriminin, kendisiyle Allah arasında -halktan ay*rı- özel bir bağ oluşturmakta bulunduğu anlayışında de*ğildir. O, insan türünün gelişmesi için gösterdiği çabada, halkın özgürlüğe, ekmeğe, olanaklara ve mutluluğa ka*vuşması yolunda katlandığı sıkıntı, açlık, yoksunluk ve işkenceyle; düşünsel ve toplumsal savaşımın çilesinin ocağında takvaya, olgunluğa ve yakınlaşmaya ulaşır.



Çevrenin şekillendirdiği insan değildir o; o şekillen*dirmiştir çevreyi. O, bütün zorlamalardan -ki hep in*sanları kendi içine sıkıştırır ve kendi biçimlendirici ka*lıplarını onlara yükler- bilim, teknik, toplumbilim, özbi*linç gücüyle, iman ve bilinç zoruyla kurtulmuştur; Doğa*nın ve verasetin zorlamasından, tarihin zorlamasından, toplum [çevre] un zorlamasından, bilim ve tekniğin *kılavuzluğuyla özgürlüğüne kavuşur, kendisinin üç zin*danına da saldırıp onlara egemen olur ve aşk gücüyle de dördüncü zindanından, kendi zindanından kurtulur, ona saldırır, kendine egemen olur ve kendisinin kendisini yaratır.[25]



O, miras alınan kavmi geleneklerden, toplumsal adetlerden -ki hepsi göreli olup çevre ve zaman eliyle tü*retilmiştir- ahlakı kurtarmak ve tanrısal diri değerleri keşfetmek yoluyla Allah’ın ahlak ve huyunu alır ve mut*lak ahlaka ulaşır. O, artık iyiliği bir ödev gibi yapmaz. Ahlak, toplumsal vicdanın ona yükledikleri zorunluluklar dizgesi değildir. Tersine, iyi olmak, ‘o’ olmuştur; yüce değerler, onun özünün temel öğeleri ve onun, olmak, yaşamak, düşünmek ve sevgi beslemek gibi özdeş boyutlardandır.



Sanata gelince; sanat, onun elinde bir oyuncak değil*dir, lezzet duyma, çeşitleme, uyuşturma, şaşırtıcılık, be*dende birikmiş enerjilerin harcanma aracı değildir. Cin*selliğin, siyasetin ve sermayenin hizmetinde bulunan bir etken de değildir. Sanat, Allah’ın insana özel bir emane*tidir. Kalem, dünyanın yaratıcısının yaratısıdır ve onu insana, kendi halifesine, başka bir dünya yaratsın, baş*ka bir cennet kursun, başka güzellikler, başka yaşayış*lar, başka düşünceler, başka ruhlar, başka risaletler, başka bir yer, başka bir gök ve başka bir zaman oluştur*ması için vermiştir. Allah, mutlak özgürdür, mutlak bi*linçlidir, mutlak yaratıcıdır. Allah’ın emanetçisi olan ve Allah’ın kendisine benzer kıldığı insan ise, güzellik, iyi*lik ve akıllılık ile dolu ölümsüz bir iradedir. Doğa dünya*sında sadece o erişmiştir göreli özgürlüğe, bilince ve ya*ratıcılığa. Çünkü Allah, onu kendi çehresine yakın ola*rak yaratıp, kendisine yakın kılmış ve onu şöyle uyar*mıştır; “Benim ardımdan gelirsen seni kendim gibi yaparım...”



Bu, ideal insandır. Üç çehreli bir insandır bu; Ger*çek, iyilik ve güzellik. Yani bilgi, ahlak ve sanat.



O, doğada Allah’ın halifesidir; bilinç, özgürlük ve yaratıcılıktan ibaret üç boyutuyla yükümlü bir iradedir.



Bütün kâinata egemen, bütün meleklerce secde edi*len ve aşk ve bilgiden oluşan iki sermayesiyle yeryüzü sürgününde bir tanrımsıdır o.



Dünyanın büyük isyankârı; varlığı Allah’ın iradesi*nin ayakları altındaki düz bir yoldur ki yaratılışa ait son planını onda, kendi elleriyle gerçekleştirmek için onun önünde uzanmaktadır bu yol. Çünkü o, doğa cennetinden, orada insan cennetini yaratmak için özbilinç ve gurbet çölüne inmiştir.



Şu anda Allah’ın halifesi olan o, kulluğun şaşırtıcı ve zor yolunda, emanetin ağır yükü omuzunda, tarihin sonuna ve doğanın son sınırına varmıştır.



Orada bir kıyamet ve ön hazırlık başlar. Bu hazırlık*ta Allah, insan ve aşk, başka bir dünya yaratma işine ko*yulurlar; yeni bir yaratış öyküsü anlatırlar.



Bu yüzden, “Allah’ın, yere, göğe ve dağlara sunduğu ve onların üstlenmekten kaçındıkları emaneti sadece in*san üstlendi.”



İnsan, Allah’ın bu âsisi,

Bir eli şeytanın elinde; akıl,

Öteki eli Havva’nın elinde; aşk,

Ağır emanet heybesi omuzunda,

Dertsizlik ve mutluluk cennetinden atıldı,

Yalnız başına, bu dünyada garip kaldı.

‘Asi’ ama hep dönüş endişesinde.

Şimdi, ibadetten, kurtuluşa nasıl yol bulacağını öğrenmiştir.

‘Gönüllü cebr’e teslim olarak



İsyan ederek kör cebrden kurtulduktan sonra* umutsuz kurtuluş sıkıntısının nasıl geçeceğini öğren*miştir.



O -ki Allah’tan kaçmıştır-

Yeryüzünün çileler ocağında

-Bilinç, yalnızlık ve seçim-

Sınav görüp aldandıktan sonra

Şimdi Allah’a dönüş yolunu

-Onu bekleyen büyük dostuna dönüş yolunu- bilmektedir...

Bir yol ki;

Ona doğru o olmaktan geçer...



OKUYUCUYLA


Bu plan, bir öğretinin görünen yüzünden, simgesel bir betimlemedir. Aynı ölçüde de, bir kişinin bir kaç kaba çizgisinin bütün gövdesinin, davranışlarının, durumu*nun; niteliklerinin, ruhsal ve ahlakî erdemlerinin, dü*şüncelerinin, inançlarının, sevgisinin edimlerinin, yaşa*yış tarzının ve toplumsal rolünün aynası olabileceğini de gösterebilir. Özellikle, onun güçlüğüne, müphemliğine ve kuşkululuğuna eklenecek şey, İslam’dan ve bilinen İslamî terimlerden söz etmek olacaktır. Okuyucuların çoğu az çok İslam’la tanışıklar ve bu terimlere de alışık*lar. Fakat dil ve söyleyişler, çoğu çıkarımlar, ayrıştırma ve çözümlemeler, şaşırtıcı bir biçimde, uzak ve yabancı görünmektedirler. Birçok yerde; Din ve elimizde olan ölçütler açısından aslında güçlükler bulunmaktadır. Bu güçlükler yine daha çok şuradan kaynaklanmaktadır; Burada ve özellikle insan ve Allah ile ilgili olarak kullandığım kelime ve sıfatlardan kimileri, eski kelam metinle*rinde kullanılan terimlerle ve delillendirmeler, gnostik, sufiye, Batıniye, Hulûliye, müşebbehe, mücesseme vs. fır*ka ve mezhepleriyle kimi zaman benzerlik göstermekte*dir. Bu ise, o metinlere aşina olan ve öte yandan da günü*müz Batı felsefe dil ve kültürüne bütünüyle yabancı ve aynı zamanda araştırmaya ve düşünmeye hali ve havsa*lası el vermeyen bir zihni -anlama ve düşünme yerine, daha çok itham etmenin, dedikodu yapmanın ve ezme*nin hoşnut ettiği bir zihni- yanılgıya düşürebilir. Bu yüz*den, yine yılanları aç kalan, onlara oldukça sıkıntı veren, her yerde yiyecek için koşuşturan ve genç insan beyni arayan Dahhaklar, burada çok sayıda yağlı ve yumuşak lokmalar bulacaklardır. Açlıklarını giderecek bir yıllık yiyecek, bir ömür sessizlik ve kıyıda köşede kalmışlık hastalıklarının şifasını bulmuşlardır işte. Fakat sözü*mün yönü, bu tekrar ve taklit çarkında -ki bizim bu yeni sayfalarımız da aynı çizgiye düşmüştür- yeni hava ara*yışında ve bu nesle, bu çağa ait tip ve uğraşla tanışık bir kaygı ve ihtiyaçla söylenmiş bir sözün peşinde olan arı düşünceli öğrencilere, talebe ve aydınlara dönüktür. Bunları huzura kavuşturan şey, bir görüşü ya da kişiyi doğru, derinlemesine ve açıkça anladıklarına ilişkin kendilerine duydukları güvendir.



Bunlardan, burada kullanılan kavram ve terimler üzerinde tek tek durmalarını istiyorum. Çünkü her biri, bir teze, bir esasa, bir inanca ve bir metne dayanılarak se*çilmiştir. Bundan başka, bu plan, toplumsal konularda özellikle tarih felsefesiyle, diyalektikle, Marksizm’le felsefî konularda Hegel idealizmiyle, Nietzsche felsefe*siyle, hümanizmle, özellikle radikalizmdeki varlık ve in*san konularıyla, egzistansiyalizmle, özellikle de Jaspers ve Heidegger okullarıyla, ayrıca Sartre ve Camus’un di*liyle ve öte yandan Veda ve Budha öğretilerinin varoluş, felsefe ve insanbilim kavramlarıyla tanışık olan okuyucu için açıktır ve böyle bir okuyucu onun derinliğini, ruhunu ve nelere işaret ettiğini anlayabilir. Aynı zamanda bu okuyucunun az çok İslam kültürü taşıması da zorunlu*dur. Ama bütün bunlarla birlikte, burada söz konusu edi*len terim, inanç ve esaslardan her biri, yaygın olan an*lam ve kavramından ayrı olarak, kendime özgü yorum ve algılayış doğrultusunda kullanılmıştır; bu bilinmelidir. Çünkü yaygın ve bilinen anlamlarıyla -felsefe ve din adamlarının zihinlerinde bulunduğu şekliyle- alınırlar*sa bir şey elde edilmemesi bir yana, benim tam olarak ter*sine inandığım bir kavram bile yakalanabilir. Öyle ki, or*taya koyduğum konuların çoğunda böyle ters anlamalar ortaya çıkmış ve kimi zaman, olanca taassubum*la karşısında savaştığım ve tam olarak karşıtını düşün*düğüm bir inanç bana nispet edilmiştir.



Bu yüzden İslamî konularda kullandığım ve bu planda yorum ve açıklama yapmadan söz ettiğim konulardan ve hatta özel terimlerden, özel tez ve algılardan her biri için, onları mantıklı, derin ve her yönden tanımak isti*yorsanız, -muvafık ya da muhalif olmanız önemli değil*- burada gösterdiğim kaynaklara başvurunuz. Çünkü be*nim İslam-bilim tezlerimin en esaslıları bu kaynaklarda ortaya atılmış ve açıklanmıştır. Bu tasvir, -bir öğreti olarak- İslam’a ve aynı durum*da, dünyaya, insana, hayata, topluma ve insan sorumlu*luklarına ilişkin tüm düşünce ve inançlarımın dışrak şekli, simgesel planı ve genel iskeletidir. Bu betimleme, okuyucu onun açıklanmış içeriğiyle tanışık olduğu ölçü*de okuyucu için aydınlık olabilir. Ne söylediğimi, ne söy*lemek istediğimi, düşünce ve inancımın temel boyutlarının ne olduğunu doğru ve açık bir biçimde tam olarak bil*meye çabalayanların bu kaynakları okuma sıkıntısına katlanacaklarını umuyorum. O zaman, din dışı aydın*ların ve aydın olmayan dinlilerin taassubunun tersi*ne bizim Müslüman olduğumuzu, ama bu çağda ve dün*yanın bu noktasında Müslüman olduğumuzu göz önüne alarak beni eleştirmeye başlayacaklarını, inanç ve yü*kümlülüğümün güç ve zaafını değerlendireceklerini ve ancak bu özel zamanda, bu özel ortamda yaşayan, kendi tarihsel, toplumsal ve evrensel konumunun bilincinde olan ve bu çağın Müslümanlığının düşünsel ve kültürel havasını soluyan kimselerin bu işi doğru olarak yapabi*leceklerini ve bu havanın sosyalizm, egzistansiyalizm ve İslam üçgeni içinde bulunan bir hava olduğunu unut*mayacaklarını umuyorum.






--------------------------------------------------------------------------------



[1] Burada ve bütün başka yerlerde "ben" kelimesini kullanmam, başkalarının ağzından konuşmuş olmak istemediğimdendir. Tevhid şu anlamda, ümmetse şu anlamdadır; İslam bunu söy*lemek istiyor, Şiilik şunu; ya da toplum bu, sınıf şudur; ideoloji böyle, bilim şöyledir vs. dediğimde "İslam, şiilik, ideoloji ve sınıf budur deme; ben diyorum, bence böyle, diye konuş ki insan*lar bunun herkesin sözü değil, bizim sözümüz değil, senin sö*zün olduğunu bilsinler." diye karşı çıktılar. Dedim, pekala! Ondan sonra "ben" inanıyorum, "ben"im görüşümce, burada "ben"im kuramım vs. dedim. Baktım yine bağırmaya başlıyor*lar, neden hep "ben" diyorsun? diye. Şimdi nasıl konuşacağımı şaşırdım. Ne "ben"i kullanmam mümkündü, ne de kullanma*mam. Öyleyse konuşmamalıydım! Belki de amaçları budur?! Her ne olursa olsun bir anımsatmada bulunmam gerek: Her ne söylüyorsam ve her ne hakkında söylüyorsam, birincisi, kendi birikimlerimle elde ettiğim kişisel görüşümdür ve iyisiyle kö*tüsüyle benim malımdır. İkincisi "bu doğrudur; bundan baş*kaca yoktur" diye inanmıyorum kesinlikle. Üçüncüsü, sözlerim benim şu amma aittir, belki yarın düzeltir ya da değiştiririm. Dördüncüsü, "vız vız"lara kulağım borçlu olmadığı oranda gözüm, doğru eleştirisiyle kusurumu bana gösterecek bir görüş sahibi beklemektedir. Birinin hesaplı bir sözü varsa, onu sövgü ve ihanetle de karıştırmış olsa sonsuz teşekkürle karşıla*rım. Saf sövgünün, yalanın ve suçlamanın işbirliği ettiği şeyi dinlemem...

[2] Hz. Ali'nin sözü burada ne denli derin, güzel ve aynı zamanda da açıktır: "Allah, eşyanın dışındadır, ama yabancı değildir. Eşyanın içindedir, ama onunla özdeş değildir."

[3] Vahdetin burada özde ve mahiyetteki vahdet olmadığını belirt*meliyim. Bu felsefi ve kelamı sözler, zihninizi örselemesin! Hepsini atın dışarı. Çünkü inancıma göre felsefi konuların -bu tür felsefeden evla- çözüm yolu, hepsini çözmeden zihinden dı*şarı atmaktır. Amaç şudur: Bu üçü birbirlerine uzak, yabancı ve karşıt değildir, aralarında sınır yoktur. Tanrı'nın, tanrılara özgü dünyada metafizikte ve aşkın dünyada bulunduğu, doğa ve maddeninse alt dünya olduğu, öte yandan da insanın tanrı*sının ayrı, doğanın tanrısının ayrı olduğu, tanrının ayrı, dün*yanın ayrı ve insanın ayrı olduğu öteki felsefe ve dinlerin tersi*nedir durum.

[4] "Nemud" ya da "nemudar" kelimelerinin Farsçada fenomen ke*limesinin anlamını daha iyi karşıladığını ve fenomenoloji felse*fesine daha yakın olduğunu düşünüyorum.

[5] Husserl öğretisine bakınız.

[6] "Nur" ayeti, bu tasviri "dünya"ya ilişkin çizmektedir. Ayrıca Tanrı ve dünya arasındaki özel bağıntıyı bu tevhidi dünya gö*rüşünde ortaya koymaktadır. Varlığın tamamı, bir "yanan kandil"dir. Vahdet-i vücud ya da kesret-i vücud [varlığın bir*den çokluğu] değil, tevhid-i vücud deyişim bu anlamdadır.

[7] "Halik [Yaratıcı], şirk dinlerinde "rab" [Tanrı]dan ayrıdır. Kimi zaman tanrıların kendileri, büyük bir yaratıcının yaratığı ol*makla birlikte dünyanın ya da insanın ya da hayatın sulta sa*hibi olarak sayılıyorlardı; bir sınıfın ya da ulusun ve soyun özel mabudu olup beşeri şirki yoruma kavuşturuyorlardı.

[8] Daha fazla açıklama için bak. İslam-şinasi, Tevhid Esası, 13. Aşama; Camie sinasi’yi Şirk [Şirk Sosyolojisi], Tahran Edebi*yat ve İnsani Bilimler Fakültesinde verilen konferans; mi'ad-ı ibrahim [irşad'da ve Meşhed Universitesi'nde yapılan üç kon*ferans.]

[9] Biliyorum elbette: "İki zıddın birleşmesi olanaksızdır." Yine "İki çelişiğin birleşmesinin ve ortadan kaldırılmasının ola*naksız olduğunu" da biliyorum. Ama bu, aslında mantıkla, Aristo mantığıyla, yani biçimsel ve zihinsel mantıkla ilgili bir olaydır. Ne var ki diyalektiğin zihinsel biçimlerle ilgisi yoktur. Diyalektik, özdeş gerçekliklere yöneliktir, "zihin" ve "aklı bi*çimler"in hareketini değil, "öz"ün ve doğal nesnelerin hareke*tini anlatır. Zihin dünyasında, tek bir nesne aynı anda, sıcak*ken soğuk olamaz; aynı biçimde büyük olduğu aynı anda kü*çük olamaz. Bunun doğada olanaksızlığı bir yana bu esas ola*rak böyledir. Akıl, diri bir varlığın ayrı durumda ölü olabilece*ğini düşünemez. Çünkü ölüm ve hayat, birbirinin çelişiğidir. Ama fizik dünyada aslında ölüm ve hayat yanyana ve birlikte*dir. Bir paranın iki yüzü gibidir ölüm-ve hayat. Ağaç, hayvan, insan, toplumsal düzen, annelik şefkati, aşk ve benzerleri, ya*şadıkları ve olgunlaştıkları sırada aynı zamanda kendi yaşlı*lık ve ölümlerini de yaratırlar. Hz. Ali şöyle der: "Bir insanın aldığı soluklar, onun ölüme doğru attığı adımlardır!" Hayat so*luğu, ölüm adımıdır.

[10] İslam'daki "Allah-şeytan" ikiciliği [dualizm] ile Zerdüştlük ve Maniheizm gibi ikici dinlerdeki "Tanrı-Şeytan", "Aydınlık Zurvan-Karanlık Zurvan" ikiciliği aynı olmayıp İslam'daki "Allah-Şeytan" ikiliği tevhidle de çelişmez. İslam'da "Ahura-Ehrimen" [Tanrı-Şeytan] çatışması, savaşımı ve ikiliği "dün*ya"da değil "insan"da söz konusudur. Şeytan, antitez ya da Al*lah'ın karşıtı değil, Allah'ın aciz ve muti kuludur ve insanla olan düşmanlığında Allah'tan ruhsat almıştır [Şeytan için ba*ğımsız bir gücün varlığının olumsuzlanması]. O, insanın tanrı*sal yarısının antitezidir. "Aydınlık ve karanlık", "Allah ve İb*lis" çatışması, İnsanların dünyasında [toplum ve birey] gerçek*leşir. "Allah-İblis" toplamı ise insan demektir. Yoksa dünya, mutlak ve rakipsiz saltanat Allah'ındır. Dünyada hep aydın*lık, iyilik ve güzellik vardır. Orada hayır ve şer çatışması yok*tur. Orada Ehrimen [Şeytan]’ın yeri yoktur.

[11] Görünümde ortaya çıkan benzerlikler yüzünden, kimileri, be*nim burada kullandığım kavram ve terimlerin, mutasavvıfla*rın, Hint filozoflarının, Platonistlerin ve vahdet-i vücuda, hatta hululiyeye ve müşebbeheye inanan kimi İslam kelamcılarının sözleriyle benzer olduğunu düşünmektedirler. Bu görünüşte*ki benzerlikler nedeniyle sözlerimi onlarla karıştırmamak ge*rek. Çünkü ben, onların, Allah'ın zatı, sıfatlarıyla olan ilgisi, vahdet-i vücud, hadis ve kadim farklılığı, heyula, cevher, akl-ı evvel, nüfus-i felekiye, envar-ı ispehbodiye vs. konularında yaptıkları araştırmaları anlamıyorum. Anlamak da istemiyo*rum. Aslında kendileri de anlamıyorlar; Allah korusun, sizin de anlamanız gerekmiyor! Çünkü o "akıl almaz hayaller", an*laşılmak için değildir asla. Burada söylediğim şey, bütünüyle bir gizem ve işaret anlamındadır. Söylediklerimin tümü, insanı değerler, inanç, ahlak ve eylem konuları anlamındadır. Sürekli olarak kaçıp ürktüğüm birincil felsefe sorunlarından, kelam konularından, tasavvuftan, eski hikmetten, malihülya*lı saçmalardan, dünya ötesine ait hayallerden söz etmiyorum.

[12] Benim Kur’an'da "muhaceret" esası ve tarihteki rolü konusun*daki görüşümle ilgili bilgi için bak: "Hicret ve Temeddun" [Hic*ret ve Medeniyet], Konferans, İrşad. Muhammed Hatemi Peygamberan [Peygamberlerin Sonuncusu Muhammed] adli kitabın "Ez Hicret’ta vefat" [Hicretten Ölüme Değin] başlıklı bölümü.

[13] Silk: İnce dağ yolu [cılga], Şeriat: Suya inen ve insanların su almaları için kullanılan ırmak kıyısı yolu. Tarik: Bir ülkeden, bir kentten bir ülkeye, bir kente uzanan büyük yollar, Mezhep: Se*fer yolu, Sırat: Mabede giden yol, Ümmet: Bir önderin ardında bir yol üzerinde hareket halinde olan bir grubun uyum ve gidişi.

[14] Burada soydan değil, tip ve düzenden söz edildiğini anımsatı*rım.

[15] Müminlerden kimileri, insanlığı haramzadelikten kurtarmak amacıyla Habil ve Kabil'in nikahlarını şer’i kılmak için yeni çö*züm yolları yaratmışlardı, ama ne yazık ki artık geç olmuş, iş işten geçmiştir! Fakat her ne olursa olsun, bu müminlerin hassasiyetleri, bu büyük ve hayati güçlüğü çözmede gösterdikleri çabalar ve insanlığın ve özellikle de müslüman toplumun der*dini paylaşmaları ve onlara karşı sorumluluk duymaları takdir edilecek bir lütuftur.

[16] Yani örneğin, her ikisi kardeşti ama birinin sözgelimi Kum'da, ötekinin de Paris'te okumuş, birinin "Feza" ve "Mekteb-i İslam" dergilerini, ötekininse "Zen-i Rüz" [Günün Kadını] ve "İn Hefte" [Bu hafta] [Akşamcının yayın organı] dergilerini iz*lemiş olduğunu ya da kalıtsal bakımdan, örneğin Kabil'in bü*yük annesinin "seyyide" olduğunu söyleyemeyiz!

[17] Şair Sa'di'nin şu dörtlüğüne gönderme var [Çev.]:

"Ben ne deveye binerim

Ne eşek olup yük altına girerim

Ne raiyetim vardır benim

Ne şehriyara köleyim."

[18] Adalet, hak isteme ve insanların haklarını koruma anlamında olup, gruplar ve bireyler arasındaki bireysel ve hukuki ilişkilerle sınırlıdır. Kıst ise, herkesin çalıştığı iş ve sahip olduğu hak ölçüsünde, kanun bunu ister tanısın, ister tanımasın, herkesin payı arasındaki eşitlik anlamındadır. Adalet, yargı kurumuyla, kıst ise toplumsal altyapıyla ilgilidir. Adaleti sağlamak için yargı kurumunu ıslah etmek, kıst için ise iktisadi düzeni, üst yapıda değil, alt yapıda değiştirmek gerekir.

[19] İslam'ın Allah ile insanlar arasındaki aracıyı ortadan kaldır*ması, Kuran'ın sert bir tavırla bu üçüncülerden söz etmesi ve onların aldatmacalarını ayaklar altına alması, hatta onları sert bir dille kötülemesi ve eşek ya da köpeğe benzetmesi, İslam peygamberinin, "Sakalın bir tutamdan fazla olanı ce*hennem ateşindendir." diye buyurması ve sürekli, "Elbise kol*larını kısa tutun, etekler dizden yukarda olsun" şeklinde tavsi*yeleri, İslam'ın, dinlerde bulunan bu resmi ruhani grupla olan savaşımının ve halkın uyuşturulması ve gerçeğin saptırılma*sındaki rollerine olan dikkatinin göstergesidir. Önemli olan konu, İslam'da ruhanilerimizin bulunmayışıdır; bu terim Hı*ristiyanlığa ait olup son zamanda kullanılan bir terimdir. Bi*zim din alimlerimiz vardır. Din alimleri, İslam ve bilim konu*sunda sözünü ettiğim gibi Resmi dayatılmış ve kalıtsal ma*kamları tekelci güçler değildirler. Bunlar, resmi değil zorunlu olarak İslam toplumunda varlık kazanan ve etki ve güçlerini de halk.tan ve toplum bireylerinin doğal ve bağımsız seçimiyle alan bilimsel uzman kişiliklerdir. Bunlar, sıradan bireyler olup ya talebedirler ve sıkıntı, yoksunluk ve takva ile okumak*ta ya da ders veren ve araştırma yapan alim kimselerdir. Ona kültürsüz unsurlar sızmışsa bu, genelin kültürsüzlüğünden ya da başka konulardan kaynaklanmıştır . Yoksa bu elbise, resmi 'ruhaniyet elbisesi değil, ilim, içtihad ve araştırma elbise*sidir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-3

MUKADDİMETUN BÎ RABTATUN [İLGİSİZ BİR GİRİŞ]


Arapça ve mantık derslerimize gelen bir hocam vardı; akıllı, güzel anlatımı olan, güzel düşünen bir adamdı. Derse başlamadan önce -bugün buyruk öncesi nutuk dedikleri şeyin yerine- o şöyle diyordu; “Elbette dersle il*gisi olmayan bir kaç girişim var.” [Bununla birlikte girişlerini ortaya koyduktan sonra onları dersiyle ilişkilendiriyordu.] Fakat şöyle bir söyleyiş kullanıyordu; “Mukaddimetun bî rabtatun evvel” [Birinci ilgisiz giriş], “Mukaddimetun bî rabtatun saniye” [İkinci ilgisiz giriş] ve yine aynı tarzla “Mukaddimetun bi rabtatun salise” [Üçüncü ilgisiz giriş].



Şimdi benim de burada, cevap vermeksizin sadece söz konusu etmek istediğim birkaç ‘mukaddimetun bi rabtatun’um var. Söz konusu etmek istememin nedeni, bunun sürekli olarak sorulması ve arkadaşların zihnini uğraştırmasıdır. Cevap vermememin nedeniyse, saldırılara cevap vermeme konusunda nefsime egemen olmaya çalışmamdır.[1]

Birinci soru şu; Gerçekleri ve inançları saptıran bu düzenli ve süreğen eleştiri ve iftiralara neden cevap vermiyorsun?



Başka bir soru da şu; Niçin, farklı insanların söylediği boş sözlere -ben daha edepli bir söyleyiş kullandım- karşı hassasiyet gösteriyorsun?



Bu durumda birinci soruyu ikincisinin cevabı olarak yineliyorum. İkinci soruyu ise birincisine cevap olarak yineliyorum. Sadece kısa bir açıklama yapayım; Bizim, toplumumuzda, akidemizde, imanımızda, sorumluluğumuzda bir seyir çizgimiz vardır. Hareket ettiğimiz bu seyir çizgisinde, en azından inandığımız bir hedefimiz vardır. Bir etken, bir olay, bir hareket, bir saldırı ya da haklı bir söz, eğer bizi bir an için bile olsa seyir çizgimizden ve hedefimizden alıkoyup, kendisiyle meşgul ederse, bu hıyanettir. Şöyle bir temel esas vardır; Bir grup, bir sınıf ya da bir dinî toplum, bir hedefe doğru gitmekteyken, bir amacı varken, bu grubu seyir ve hedef çizgisini izlemekten alıkoymak için çeşitli etkenler; kimi zaman yanlı savaşlar çıkarırlar, seyir çizgisine karşı çekişmeler, kargaşalar türetirler. Böylece, hedeflerini izlemekte olan kişilerin zihin ve dikkatlerini saptırmayı amaçlamakta, hedefe ilerleyenlerin, kendilerini aklamak ve onları ezmek adına, savaşım ya da haklılıklarını her anlam ve biçimde kanıtlamak amacıyla birkaç adım, birkaç an için bile olsa gidişlerini sürdürmekten geri kalmalarını sağlamaya çalışmaktadırlar. İnsan, eğer akıllı ve bencillikten uzaksa [bu ikisi gereklidir], tüm bu seslere kulak asmamalı ve kendi çizgisinin dışında hareket etmemelidir. Karşıtların yaptığı işlerden biri de şudur; Bir grup, bir hedefe doğru hareket halindeyken çeşitli yönlerden ve açılardan bunlar ateş açarlar. Böylece, benlikleri zedelenen ve kişiliklerine ihanet edilenlerin kendilerini savunmak için geri dönmelerini sağlamayı amaçlamaktadırlar; Bu kargaşada kurban edilen ve geri kaldığımız hedef, üzerinde yürüdüğümüz yoldur.



Akıllı olmalıyız. Gittiğimiz yolda, kimi zaman düşman, haklı bir sözü ya da doğru ve mantıklı bir konuyu, bu yolun yönünün tersine, bu yolun kıyısında ortaya atar. Bu konu ve söz, doğru ya da kışkırtıcı olduğu için dikkatleri üzerine çeker. Ne olursa olsun, beli, karşıtımı iyice hırpalasam ve işimde başarılı olsam bile o, amacına ulaşmıştır. O, kendimi savunmak niyetiyle yolumdan geri kalmak için beni suçlamış, ben de yolumdan geri kalmışımdır. Şu şiir, her ne kadar tasavvufî bir şiirse de buraya uygun düşmektedir;



Adı ister küfür olsun ister iman, değişmez,

Alıkoymuşsa seni yolundan.

İster Cabulsa, ister Cabulka olsun değişmez,

Uzak düşürmüşse dostundan.



Bizi hedefimizden ve yolumuzdan alıkoyan her etken ister din olsun, ister dinsizlik; ister hak olsun, ister batıl, ister bilgi olsun, ister cehalet, saptırıcı bir etkendir. Dolayısıyla gün olur bir insan ya da bir grup düşmana saldırı yoluyla cihat eder, risaletini tamamlar; gün olur sabır ve suskunluk yoluyla yükümlülüğünü yerine getirir. İkincisi daha zordur birincisinden. Çünkü muhalif, adama saldırdığında, eğer adamı geriye dönüp muhalif kişiye saldırıp onu etkisiz duruma getirirken aynı zaman da hedefi gerçekleşmiş olsa gururu da okşanmış olacaktır. Ama başını önüne eğip yoluna devam etmesi ve bütün darbelere, iftiralara ve suçlamalara katlanması gerektiğindeyse -çünkü susma sorumluluğu vardır- daha çok özveride bulunması gerekecektir. Bu ikinci yol zordur, çünkü burada gururun okşanması söz konusu değildir.



Arz etmek istediğim konulardan biri de [şimdi bu konu açıldığı için bunu da söylemeliyim] şudur; Karşıt kişiler ve gizli eller, kimileyin derin, kimileyin oldukça utanmaz ve alçak bir tarzda, ruhaniliği savunmak, din âlimlerini savunmak ve dinî mukaddesata arka çıkmak adına iki şey yapmayı amaçlamaktadırlar; Birincisi, aşa*ğılık bir tarzda Şiiliği ve ruhaniliği savunma biçimidir. Görünürde bu hareket, Şiilik ve ruhanilik karşıtlarına karşı koyma adını taşımakla birlikte genelin zihninde bıraktığı etki, nefret ettirici bir etkidir. Hedef de zaten budur; Ruhaniliği savunma adına, aydınların zihninde ruhaniliği mahkûm kılabilmek. Bunlar, ruhanilikte hiçbir temelleri bulunmayan kimselerdir.



İkincisiyse -ki oldukça önemli bir konudur- şudur; Türlü hilelerle, bizi, ruhaniliğe karşı bir grup ya da birey ve bireyler olarak göstermeye çabalamakta ve bu ad altında saldırmaktadırlar. Hedefleri ise bize, kendimizi savunmak amacıyla ruhaniliğe saldırmaya zorunlu kılmak ve bu saldırıyı göstererek toplumda, bu toplumun aydınlarından bir grup ya da bir kesimin ruhaniliğe karşı olduğu şeklinde bir izlenim uyandırmaktır. Bu, hedeftir. Onların oyunlarının bozulması ve hedeflerine -düşmanın yararına bir hedef- ulaşmamaları için, bizi yönelt*tikleri bütün yalancı ve sahte kışkırtma ve suçlamaları suskunlukla karşılayalım, hatta savunmaya geçmeyelim; doğru ve sağduyulu insanların özgür yargısına bırakalım ki böylece onlar, “Bu birey ya da bireyler ruhaniliğe karşıdır.” şeklinde son derece saptırıcı bir sonuca ulaşamasınlar. Bunu burada söylüyorum; çünkü bu sözleri söyleyen, bu tür inançları bulunan ve böyle düşünen birinin -ben ve benzerlerim gibi- dinî tebliğin üslubuyla ilgili ya da kimi itikat konularının çözümleme üslubuyla ilgili eleştirileri bulunabilir; bir ruhaniyle ya da ruhanilikle kimi konularda anlayış olarak ihtilafa düşebilir; benim falanca din âlimi -ciddi bir din âlimi olan bir ruhani, dinin gerçek ruhanisi olan biri- ile birçok ihtilafım olabilir; o şiddetle bana saldırabilir, ben de şiddetle ona saldırabilirim. Fakat benimle onun ihtilafı, bir oğulla babanın aile içindeki ihtilafıdır. Komşuya ya da yabancıya duyurulduğu zaman, biz bir aile olduğumuzdan, bu nesil ile önceki neslin ihtilafını -ki her ikisi de bir imana, bir taassuba, bir özleme, bir hedefe dayalıdır- sokağa, çarşıya, pazara taşırmamaya, genelin önünde açığa vurmamaya ve böylece, sadece bana ya da önceki nesle değil, bu ailenin tamamına düşmanlık besleyen kimselerin eline güzel fırsatlar vermemeye çalışırım.



Bu yüzden bir an bile bırakmıyoruz eski neslin, ilmi makam olarak dinin sorumlusu olan kimselerin yakasını. Eleştiriler getiriyoruz, önerilerde bulunuyoruz. Ama yabancının yanında onların özlerine teslimiz. Aile içinde birçok anlaşmazlık var. Ama bu çocuk çok bencil ya da çok ahmak olmalı ki sokağın kışkırtmalarını ailenin içine getirmekte ya da aile anlaşmazlıklarını sokağa götürmektedir. Her ne kadar hep saldırsalar da, gece gündüz bizi kışkırtmaya çabalasalar da, her ne kadar kimi zihinleri bulandırsalar da böyle bir şey yapmayacağım; yapmayacağız. Aydınlandınız mı?



Geçenlerde, uzaktaki arkadaşlarımdan biri gelmiş, “Her yerde gündemde olan bu konuları, bir dergide de söz konusu etmişler. Size karşı olan ve sizi şiddetle eleştiren kimseler, görüşlerini orada yazmışlar ve yazmayı da sürdürüyorlar. Siz de kendi görüşlerinizi yazın ki ne olursa olsun, konu ortaya konulsun” diyordu. Bizi de çatışmaya sokmak, bu durumda bizi, yeni şiir, eski şiirde olduğu gibi bir dükkân açmak zorunda bırakmak istiyordu. Dedim, kendilerine selamımı götür ve şunu arzet; “Sensin...”



İşte bu mukaddimetun bî rabtatun evveli [birinci ilgisiz giriş]. Eğer Ali’nin takipçisiysek, kimi zaman saldırıda bulunmak ve karşılık vermekle, kimi zaman da sus*mak ve katlanmakla sorumluyuz.



Öncelikle şunu arz edeyim; Bu planı bu sınıfta tam bir ders ve öğretim şeklinde bitirmeye fırsat ve mecali*miz olursa şöyle bir tamamlama programı düzenleyeceğim; Bu anahtarı kullanarak, Kur’an’ın kendisini bir metin olarak okuyacağız. O zaman orada, bu konulara dayanarak bu şekilde bir bakış açısı kazandıktan sonra, şu anda okuduğumuz ya da okusak bile bizim için derin bir bağıntı, şekil ve anlamı bulunmayan bu metnin [Kur’an’ın] güzelliklerle, derinlik ve doğrulukla ne denli dolup taştığını, her bireyin var olan bütün bilim dalların*da bu kitaba ne zaman başvursa yeni bir söz bulacağını göreceğiz. Bu, dersin son bölümü olup ne kadar değer ve etkisi olacağını, hem Kur’an’ı araştırmak için nasıl bir yöntem elde edileceğini, hem de Kur’an’ı daha yeni şekliyle görmek için nasıl bir bakış kazanılacağını şimdiden kestirmek olanaksızdır. Bununla birlikte, bu planın bir parçasına giriş olarak, ilkin incelemek için var olan kaynakları belirteceğim. İkinci olarak da planın bu parçasına dayanan ve bu parçayı açıklamak için uygulanacak olan yöntemi -ki bu yöntemle Kur’an araştırılmalı ve çıkarımlarda bulunulmalıdır- ele alacağım. Kültür ve eğitim bakımından hangi dal ve düzeyde olursanız olun, son derece basit ve doğal olarak bu yöntemle çalışabilirsiniz.



TEVHİD BİLGİSİNE GİRİŞ İÇİN BİRKAÇ KAYNAK


Bu öğretinin altyapısı olarak tevhid, üç başlık altında ele alınmaktadır;

Birincisi; Çok özel anlamda bir dünya görüşü olarak tevhid.

İkincisi; Bir tarih felsefesi olarak tevhid; tevhidin tarihsel cereyanı ve toplumbilimsel altyapısı.

Üçüncüsü; Hayır ve şer esaslarına dayalı ahlakî altyapı ve insanlık temeli olarak tevhid.

Öncelikle dünya görüşü anlamında tevhid için -ki şimdi söz konusu ediyorum- birkaç kaynak bulunduğunu belirtmeliyim. Ne yazık ki bunların çoğu basılmamış konferanslardır; umarım basılırlar.



1- Cihan-bînî [dünya görüşü], Abadan Petrol Fakültesi öğrencilerince çıkartılan Peyam Dergisi’nde yayımlanmış olan bir konferanstır. Bu konferansta bir felsefe olarak dünya görüşü, bu cümleden olarak tevhid dünya görüşü ele alınmıştır.



2- Sosyal bilimlerde öğrenim gören öğrencilerin daveti üzerine Tahran Edebiyat Fakültesi’nde Camie Şinasi-yi şirk [Şirk Sosyolojisi] konulu bir konferans vermiştim. Orada şirki, tevhidi anlamanın esas ve temeli olarak ele aldım [çünkü şirk tanınmadan tevhid anlaşılmaz] ve bir toplumbilimci bakış açısıyla şirk ve tevhidi inceledim.



3- Hüseyniye-i İrşad’da üç yıl önce İbrahimi Dinlerde Tarih Felsefesi konusunu ele alırken orada İbrahim kıssasındaki şirk ve tevhidi, bir tarih felsefesi olarak açıkladım. İslam-Şinasi’de de İslam’ın esas temellerinden sonuncu temele göre tevhid, sadece ahlakî bir altyapı, ahlakî bir öğreti ve yol olarak ele alınmıştır [Çünkü o zamana kadar, daha sonra gündeme getirilen konular zihnime gelmemişti]. Bir başkası da Hüseyniye-i İrşad’da verdiğim ve Şirazlı öğrencilerin yayımladıkları “Mi’ad bâ İbrahim” [İbrahim’le Miat] adlı konferans olup bu konferansta hac felsefesi ve bu geleneğini tarihi, tevhid dünya görüşüne dayalı felsefî çözümlemeye uygun olarak irdelenmektedir.



4- Veraset-i Âdem ya da Hüseyn Varis-i Âdem [Âdem’in varisi Hüseyin] adlı konferansta, tevhid esası, hem dünya görüşü, hem toplumbilim olarak, hem şirk esasını ret, hem de tarihi süreklilik ve zincirlenme felsefesi olarak, hepsinden önemlisi de dinimizde bir yükümlülük olarak ve özel anlamda Aşura’nın ve Hüseyin’in devriminin, tarihin bu kişilerin omzuna yüklediği yükümlülüğün gerçekleşmesindeki rolü bakımından ele alınmıştır. Dolayısıyla tarihin veraseti, oldukça imalı ve daraltılmış bir biçimde, tevhidi hem bir felsefe olarak, hem bir toplumbilimi olarak, hem bir dünya görüşü olarak, hem ahlakî bir öğreti, özellikle de herkesin omzunda bulunan toplumsal bir ödev olarak, daha özel anlamdaysa Aşura devrimine ilişkin yeni bir yorum ve hem de ahlak için bir altyapı ve sağlam bir temel olarak ele almaktadır -bugün artık altyapısı bulunmamaktadır- ve ahlakın bastığı yer boşluğa dönüştüğü için ahlakî değerler alt üst olmuştur. Ahlak, altyapısı ve koruyucu temeli bulunmaması ya da bu temelin çürük olması nedeniyle radikalistlerin ve Sartre gibi insanların çabaları hep boşunadır, edebiyattan ibarettir.



5- Bir başka kaynak da Ez Hicret ta Vefat [Hicretten Ölüme Değin] adlı makale olup -ki Muhammed Hatem-i Peygamberan [Peygamberlerin Sonuncusu Muhammed] adlı kitapta basılmış olup başka bir yerde bulunmamaktadır- Peygamber’in siretine bir mukaddime niteliğindedir. Orada, hicret konusunun gündeme gelmesi amaçlandığından İslam’ın hicretine ilişkin bir konu bulunmaktadır. Ayrıca, başka bir yerde ya yeterince ele alınmayan ya da bu şekilde söz konusu edilmeyen dünya görüşüne ilişkin bir konu da yer almaktadır, bu makalede.



Bunlar, tevhid ve tevhidi dünya görüşü konularını daha geniş bir basamakta ve çeşitli kaynaklarla felsefî dünya görüşü olarak, bir felsefî öğreti olarak materyalizm karşısına, idealizmin karşısına, natüralizmin *-ki elbette şimdi zayıflamıştır ama gene de bir öğretidir- karşısına ve aynı şekilde tevhid dışı şeylere dayalı dinlerin karşısına yerleştiren ilkeler vermektedirler.



Tevhidin, dünya görüşü olarak ne değeri bulunduğunu anlamak için şirke dayalı dünya görüşünü ya da Materyalizme dayalı dünya görüşünü veya idealizme dayalı dünya görüşünü ele alıp anlamamız gerekir. Böylece bunların karşıtı olan tevhide dayalı dünya görüşünü anlamamız olanaklı duruma gelir. Bunların bilimsel biçimde tek tek ele alınması güç bir iş, ama ben günümüzün en esaslı felsefî öğretilerini -ki dünya gündemindedir- tev*hidin yanında ele alıyorum.



Bir dünya görüşü olarak tevhid, tevhide inanan insa*nın zihninde dünyayı anlama türünden ibarettir. Daha sonra, tevhide dayalı bu dünya görüşünün, algılamaya, öteki felsefî konuların yorumuna yansımaları ve aynı şe*kilde bu dünya görüşünün davranışlara, duygulara, dü*şünceye, toplumsal ilişkilere ve topluma egemen olan düzene etkisi söz konusudur.



Teslis [her anlamda üç tanrıcılık], senevîlik [her an*lamda iki tanrıcılık], politeizm [her anlamda ister İran’da, Hint’te, Yunan’da ve Roma’da bulunduğu ve mi*tolojisini tanıdığımız biçimde çeşitli tanrılar şeklin*de olsun, ister putperestlik sembolleri şeklinde olsun ve ister animizm, yani dünyaya ve insanlara etki eden çeşit*li görünmez güçlere inanış biçiminde olsun çok tanrıcılık her ne olursa olsun] kendine inanan kişinin zihninde bir tür dünya görüşü oluşturmaktadır. Böylesi dünya görü*şünde dünya, şirke dayalı olarak, müşrikin zihninde ta*savvur olunan çelişik, çatışık, farklı ve uygunsuz bu dün*yasal kutuplardan, güçlerden ve hareketlerden oluşan bir dizgeden ibarettir.



Dünyanın ve insanın yazgısına karşın çeşitli güçle*rin varlığına inanmak, bu dünya görüşünde insanı daya*naksız, yönsüz, umutsuz ve imansız duruma getirmekte*dir. Kişinin yazgısının bu tanrılardan birinin ya da bu gizli güçlerin elinde bozulabileceğine öteki güçlerin elin*de oyuncak olabileceğine ve kişinin tanrıların ve gizli güçlerin çekişmelerinin oyuncağı olabileceğine inan*mak, insan için, korkuya dayalı, şiddete ve parçalanma*ya dayalı bir hayat felsefesi yaratır.



M.S. 70’li yıllarda Roma’nın büyük filozof ve şairi Lucretius, tanrılara inanmakta olup çağdaş Fransız ya*zarı Albert Camus’un üstadıdır. Şu farkla ki Lucretius, tanrılara inanırken Albert Camus Tanrı’ya inanmaz. Fakat öğretileri, dünyaya ve insana bakışları benzerlik taşımaktadır. Lucretius, Doğada [‘De rerurn natura’ olsa gerek-Çev.] adlı kitabında -ki onun başyapıtıdır*- şöyle seslenmektedir; “Ey tanrılar! Siz, masum ve sığınaksız insanları kendi heves ve kinlerinize oyuncak eyle*diniz.” Vebalı masum çocuklara işaret ederek -ki eskiden onları, kötü ruhlara ya da tanrıların lanetine tutsak ol*dukları inancıyla tapınaklara getiriyorlardı- yine şöyle seslenmektedir; “Ey dünyaya hâkim tanrılar! Bunlar si*zin cinayetlerinizdir; bunlar sizin cinayet ve katı kalplili*ğinizin kurbanlarıdır. Bu çocuk, sizin lanetinize uğraya*cak ne suç işledi? Niçin onu lanetlediniz? Yoksa öteki tanrılardan öç almak için mi yaptınız bunu?”



Tanrılara isyan etmenin, dünyaya egemen olan dü*zenin, hayata ve insana egemen olan yasanın varlığına inanmamanın, şirke dayalı bir dünya görüşüne inanma*nın gereği olduğunu görüyoruz. Şirk dünya görüşünde insan, farklı yönlerdeki bir sürü atlara bağlanmış bir fay*ton gibidir. Bu güçlerden, bu tanrılardan her biri, onu kendisine doğru çekmektedir. Bu güçlerin doğurduğu so*nuç, yokluk, karmaşa ve insanın yok oluşudur. Bu yüz*den, kendiliğinden, şirke dayalı dünya görüşünde -ister üç tanrıcılık, ister ikicilik, ister çok tanrıcılık olsun- in*san ile doğa ilişkisi, bir sürü şahinin, bir sürü kurdun ağ*zındaki serçenin doğayla olan ilişkisi gibidir. İnsanın dünyaya karşı inancını yitirdiği bundan daha büyük bir musibet, bundan daha büyük bir felsefî yeis, bundan da*ha büyük bir duygu kargaşası, bundan daha büyük bir inanç bozukluğu olamaz sanırım. Çağımızın en büyük düşünce, ahlak ve felsefe bunalımı, insanın her zaman*kinden daha fazla bilinçli, güçlü olmasına ve daha çok olanaklara kavuşmasına karşın dünyaya olan inancını yitirmesidir. İşte, Albert Camus gibi bir insan, her ese*rinde ince bir çelişkiye düşüyorsa, doğaya ve dünyaya inanmıyor olmasındandır. Bir gün toplumsal sorumluluktan, bir başka gün, bir anı ganimet bilmekten, bir baş*ka gün her şeyin boş oluşundan, başka bir gün kutsal olan ya da olmayan her türlü şeyin, iyi ya da kötünün, hizmet ya da hıyanetin değersizliğinden söz etmektedir. Çünkü dünya bomboş olduğunda ya da dünya bilinç*siz ve kinci güçlerin çekişme alanı durumuna geldiğinde, yazgıya ve geleceğe tek bir ruh ve yön hükmetmeyince, kendiliğinden Albert Camus meydana gelir. O zaman, incelikli biçimde, böylesi bir dünyada insanı kurtarmaya çalışan bir insan, bunu başaramaz; kâinat düzeninde her yandan boğulmuş bir insan -kâinat da kurtarıcının inan*cına göre, cehalet, çatışma ve tefrika üzerine kuruludur- *nasıl kurtarılabilir? Camus’un bu sözü, bu savı, Jean Isoulet’nin deyişiyle, -gerçi Camus’den öncedir ama bu*raya uygun düşmektedir- zehirle dolu bir denizden bir tas tatlı su almak demektir. Kör maddeciliğe ya da bi*linçsiz doğaya dayalı bir dünya görüşündeyse [Sartre’ın deyişiyle “Dünyadan Tanrı’yı kaldırdığımızda, insan do*ğada, doğaya yabancılaşır.” İyi dikkat ediniz; bu söz çok önemlidir] Tanrı’yı doğadan kaldırırsak, kaçınılmaz ola*rak, insan doğada, doğaya karşı yabancılaşır. Heideg*ger’in -ki Sartre’ın üstadıdır- deyişiyle, insan, doğa çölü*ne sürülmüş bir garip durumuna gelir. İnsanın doğaya yabancılaşması Tanrı’yı reddetmesiyle başlar; niçin? Çünkü insan, anlayan, düşünen, ideali olan, seçme hakkı olan, sorumluluğu olan -ki bunlar insanın nitelikleri*dir- irade, bilinç ve duygu sahibi bir varlıktır. Ama Tan*rı’yı doğadan kaldırırsak -Natüralizmde ya da materya*lizmde farklı değildir- doğa, büyükçe bir ahmak düzenek haline gelir [bu söyleyiş Sartre’a aittir]; bilinçsizleşir, ba*ğıntısızlaşır kendine ya da kendinden başkasına, yani insana karşı duygusuzlaşır ve leş olup çıkar. Tıpkı, an*nesinin karnında canlanan, kendine karşı duygusu, ya*şayışı, hareketi ve çabası bulunan ve dışarı çıkmak, doğ*mak isteyen bir cenin gibidir, ama anne ölmüş bir leş ha*line gelmiş ve soğumuştur. Doğal ve mantıklı olarak, bu çocuğun ölü annenin içerisindeki bu diri, duygulu ve bi*linçli çocuğun annesiyle bağıntısı, başkalık, yabancılık ve inançsızlık temeline dayandırılır.



Bilinçsiz ölü bir düzende bilinçli diri bir varlık; Bu, materyalizme ya da natüralizme dayalı bir dünya görü*şü olup bu dünya görüşünde insan, doğayla tam anlamıy*la çatışık bir cinsiyet taşıyan bilinçli, diri ve hassas bir varlıktır. Burada insan, doğanın dışında bir umut, sığınak ve dayanak arama şansından yoksun olarak doğada garip kalmıştır. İnsan, dünyanın bir hedef ve bilinci ol*madığını, anlamadığını, duyumsamadığını, korku ve ürküntü tanımadığını duyumsadığında -ki günümüz in*sanını, böylesine şiddetli olarak [kendisine] duçar eden felsefenin korku ve huzursuzluğu bu dünya görüşünden kaynaklanmaktadır- insan, dünyanın devinimler dizge*sinin bilinçsiz olduğuna, bu çehrenin, bu göğün ve bu do*ğanın ardında bir şuur bulunmadığına inandığında ve *yine Sartre’ın deyişiyle dünyada kimsenin olmadığına, bir haberin bulunmadığına inandığında boş bir dünya görüşü oluşturur, dünyanın bütün devinimlerini anlamsız bulur ve her türlü olguyu, inancı ya da inançsızlığı, iyiliği ya da kötülüğü, çirkinliği ya da güzelliği, fedakârlığı ya da feda etmeyi eşit görür. Çünkü siz odanızda bulundu*ğunuzda orada hiç kimse yoksa ve hiç kimse sizin hare*ketlerinizi görmüyorsa giysinizin, durumunuzun, biçi*minizin, duygunuzun, konuşma biçiminizin, susuşunu*zun, sözlerinizin çirkin ya da iyi olması, oturuşunuzun, giyinişinizin güzel ya da kötü olması önemli değildir. Çünkü bir olguya anlam, yön ve değer veren şey, o olgu*nun anlamı, yönü ve değeri değildir, tersine ona anlam, yön ve değer veren şey, bu olguyu duyumsayan duygu*nun, bu olguyu anlayan anlayışın, bu olguyu anlatan sö*zün ona bağışladığı anlam, değer ve yöndür. Burası, son derece derin bir konudur. Sartre Edebiyat Nedir adlı kitabında varlığın, eşyanın ve kâinatın anlamı olmadı*ğını, tümünün bilinmez ve anlamdan yoksun bir karanlı*ğa gömülü bulunduğunu söyler; Yazar ya da konuşmacı, bir şeyi anlattığında, doğada bulunan bir nesne ya da varlıktan veya bir kavramdan söz ettiğin de, o olguyu ya da varlığı açıklarken ona belirlilik, somutluk, şekil, an*lam, değer ve hedef kazandırmış olur. Bir kimse, olguları anlatmaz, toplumsal gerçekleri açıklamazsa o toplumsal gerçekler var olmamışlar, somutlaşmamışlardır.



Şair, doğanın güzelliklerinden söz etmezse, bir kimse güzellikleri duyumsamazsa o güzellikler yoktur ya da varsalar bile o güzellikte değildirler. Bir bilinç, doğanın hareketlerini duyumsarsa, bir göz, bu dünyadan benim yaptığım seçimi anlarsa, bir yargı, benim yarattığım bir değeri mantıklı ve doğru bir biçimde değerlendirirse; bir yargı, benim ortadan kaldırdığım değeri mahkûm eder*se, işte o zaman benim edimim, benim iradem, benim se*çimim, benim hıyanet ya da hizmetim, benim şerrim ya da hayrım kesin olarak anlam kazanır. Eğer o gören göz, dünyada ve bu bilinçsiz, ahmak ve bu kokuşmuş çatının altında -ki fiziksel öğelerden oluşan bir dizgedir- bulunmazsa her hareket ve eylem –iyi ya da kötü, hayır ya da şer- eşittir. İster insanları kendi çıkarları için yok et, is*ter kendini başkalarının iyiliği için yok et; birdir. Çünkü ayırt edebilecek, duyumsayabilecek, değerlendirebilecek kimse yoktur. Odada hiç kimse yoktur; ister orada pi*jamayla, şalvarla uzan, ister en güzel, en alımlı giysileri giyip son derece edeplice otur, fark etmez. Anlamada ve teşhis etmede fark bulunmaktadır. Bu yüzden, insanı reddetmek olmayacağından, onun hassas oluşu, bilinçli oluşu, anlayan bir varlık oluşu da yadsınamaz doğal olarak. Doğadan Tanrı’nın kaldırılması da olanaksızdır. Çünkü Tanrı’yı doğadan kaldırdığımızda, dünyanın do*ğası, ruhu, bilinci, kavrayışı, mantığı, ölçüsü ve hedefi ol*mayan, anlamayan büyük ve karmaşık bir leş durumuna gelir. Böylece, insan-doğa ilişkisi, bir yabancılaşma iliş*kisine dönüşür kendiliğinden. Böyle bir dünya görüşün*de dünyanın insan yaşayışıyla ilişkisi, annenin ölü göv*desinde bulunan ve etkin olan bir ceninin bu ölü gövdeyle ilişkisi gibidir. Bunun etkisiyle kof bir felsefe, boş bir fel*sefe, her işin anlamsız oluşu felsefesi, iyinin ve kötünün bir oluşu felsefesi, inandığım bütün değerlerin altüst edilmesi felsefesi oluşmuştur. Bu, bugün çağa ve neslin zihnine egemen olan felsefedir. Oysa tevhid -bunun iki boyutlu ve iki yönlü bir yol olduğuna dikkat ediniz- bir yandan, bir vuruşla, ayırmaya, dağınıklığa ve dünyanın çok kutuplu oluşuna dayanan dünya görüşünü, tanrıla*rın feodalizmini, şirk mezhebini olumsuzlamakta, evrene tek yönlü uyumlu bir vahdeti -ikici, çok tanrıcı, çok ku*tuplu dünya görüşü karşısında- egemen kılmaktadır. Öte yandan da materyalizm ya da natüralizm dünya görüşü karşısında -ki maddi dünyada, doğa dünyasında Tanrı yoktur- tevhid, bilinçsiz ve duygusuz bir leş duru*mundaki doğaya bilinç, uyanıklık, bakış, hassaslık, ira*de, hedef ve sonuç olarak anlam ve değer bağışlar.



ÇOK TANRIYA İNANILABİLİR AMA BUNLARIN ÇATIŞKI
VE ÇELİŞKİSİNE HAYIR MI?


Bu olanaklıdır. Ama öncelikle, her biri bağımsız ve fa*al lezzetler taşıyan bu tanrıların bile birbirleriyle hiç ih*tilafa düşmeyecekleri bu imanı bize verecek uygulayım*sal garanti nedir? İkinci olarak da, bu tanrıların akılları*nın, kendi çıkarlarını birlik, ortaklık ve uyumlulukta gö*recek düzeyde olduğunu varsayalım; ama var oluşta, bir muhatabı olmasını isteyen bir insan varlığı olarak hangi yöne yönelmeliyiz? Din ve felsefenin -tanrı tanır bir felsefe ve tanrı tanırlığa dayalı bir din- ihtilaflarından biri şu*dur; Felsefecilerin ispat ettiği Tanrı, mantık, bilim ve ka*nıt açısından muhkem olan bir Tanrı, sevilebilir bir Tanrı değildir. Filozof, Tanrı’yı Max Palanck’ın ‘Quantum’u keşfedişi gibi keşfetmektedir. Oysa dinin tanıttığı Tanrı, dünyaya egemen olan bir irade, yenilgi kabul etmez ve mutlak bir görkem ve büyüklük olmasının yanı sıra, ebe*diyetin görkemini taşımasının, mutlak cebbar olmasının yanı sıra, bir dostun yumuşaklığıyla, bir aşkın güzelliğiy*le, insanın kendi samimiliğiyle muhatap, söyleşmeye ve gönül derdini açmaya taraf olabilir. Aynı şekilde, onca görkemiyle birlikte insanın en samimi yalnızlıklarına konuk olabilir. İşte buna dayanarak, çeşitli tanrıların el*birliği ettiklerine, dünyada hiçbir zaman ayrılık ve çatış*ma çıkmadığına inanırsak, biz de bu durumda dünyada yönümüzü yitirmiş oluruz. Dünyanın birliğine inanırsak, ne olursa olsun, varoluştaki hedef ve muhatabımızı yitiririz. O zaman, Tanrının bir kimse olmasının yerine bir ortaklılık söz konusu olacaktır. Tevhidî dünya görü*şünde dünya [varoluş anlamında dünyadan söz ediyo*rum; maddi ve manevi dünya ve ahiretten söz etmiyo*rum], hep birlikte yaratış adına uyumlu bir düzenden, tek bir ruhla diri, tek bir iradeyle hareketli olan ve aynı zamanda da duygulu, bilinçli, mantıklı ve hedefli bir vücuttan, muvahhid [birleyici]in zihninde şekillenen çeşitli öğeler, yasalar, görüngüler ve hareketler dizgesinden ibarettir.



Bu dünya görüşü, tevhide dayanmaktadır. Dolayı*sıyla dünya tek vücut olmaktadır. Dünya ve doğa, tek bir düzenin egemen olduğu tek bir gövde olmaktadır. Onun hangi şeyine egemenlik söz konusudur? Çeşitli öğeleri*ne. Maddi ya da manevi, ruh ya da cisim, aşağı ya da yüce olsun fark etmez.



Evrendeki öğelerin tümü uyumlu bir birlik taşımaktadırlar. İster en temiz ve en yüce soyut, metafizik öğeler olsun, ister toprak öğesinin en aşağısı olsun, hepsi tek bir ruhtan hayat almakta, tek bir kandan beslenmektedir. Bu şekilde, tümüne, tek bir hareket, tek bir akıl, tek bir tedbir ve tek bir hedef egemendir. Bir gövdeyi göz önüne alın; Beyin hücresi, bu gövdeyi oluşturan en şerefli, en karmaşık ve en yüce hücredir. Bunun yanında bir tırnak parçası, bir bağırsak lifi, değerli beyin hücresinde bulunan aynı ruhu, aynı ışığı, aynı hayat ve hareketi taşımakta*dır. Dolayısıyla bu aşağı değerdeki tırnak hücresiyle, de*ğerli beyin hücresi ya da omurilik veya sinir hücreleri arasında çatışma, ayrılık ve çelişki bulunmaması bir ya*na, mertebeler zincirini korumaları nedeniyle -derece bakımından- hayat, hareket ve varlık açısından tek olduklarına da inanırız. Bu tek ruh, tek bir bilinç ve iradey*le bu gövdenin bütününe egemendir. İşte bu gövdede, her hücre, genç olmak ve diri kalmak için, bu gövdeye egemen olan bu ruhla, bu ortak hayatla olan bağını ve iletişimini korumaya çalışmaktadır. Eğer bu canlı hücre -ki kendisi, bir iş, mucize ve kompleks dünyasıdır- bağını koruya*mazsa, kolayca, hızla ve hiç beklemeksizin çürük bir par*çaya dönüşür ve bir anda yok olur. “Ona yönelenden baş*ka her şey yok olucudur.” ayeti şu anlamdadır; Dünyadaki her nesne, her şey yok olucudur. Ancak yüzü ona dönük olan şey bunun dışındadır. Bu, dünya görüşüdür. Bir bi*rey, bir insan, kendisinin dünyanın manevi sistemiyle ve doğanın vücudundaki bütün hücrelere egemen olan ha*yat bağışlayıcı ruhla olan bağ ve ilintisini koparırsa, hiç duraksamadan, kâinat düzeninde, çürümüş bir madde durumuna gelir ve yok olur. Bu bağı korursa, bağını ko*ruduğu ölçüde canlı ve diri kalır.



TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜNDE “ÇOKLUK” VE “BİRLİK”


Çokluk, yani bu dünya görüşünde gördüklerimiz, türlü türlü olgular, farklı insanlardır. İnsan ve doğa ara*sında, hayvanlar arasında farklılıklar vardır. Öğeler bir değildir. Hareketler, kimi zaman çatışık ve çelişik olup insana ürküntü ve korku düşürür. Bu çoklukların altın*da, uyumlu, ince, akılcı ve bilinçli bir birlik bulunmakta*dır. Muvahhid, bunu duyumsamakta ve bu yüzden farklı nesnelerin tümünü tek bir ruh ve tek bir hareket olarak yorumlamaktadır -doğru olarak anlamamış olsa bile- Max Palanck’ın dediği gibi; “Kepler, dünyaya bilinçli ve haberdar bir yasanın egemen olduğuna inandığı için fi*zik biliminin yaratıcısı oldu.” Çünkü araştırmasından önce bu imanı taşıyordu. Fakat Kepler’den daha akıllı olmasına ve daha yeni araştırmalar yapmasına karşın, bu esasa -bütün varlığa bir iradenin egemen olduğu ve varlıktan her parçanın bu tek ve büyük hükümranlıkta kendi yükümlülüğünü yerine getirdiği esasına- inanma*dığı için, Palanck’ın onca deha ve aklı sadece cüzi araştır*malar yapmak yolunda harcandı. Örneğin, fare kuyru*ğundaki x ışınlarının araştırılması, araştırılmakta olan konular arasında yer almaktadır.



Kur’an’da tevhidî dünya görüşünün gereğince, bütün sınırlamalar ortadan kalkmaktadır. Şurası oldukça şa*şırtıcıdır, ama ne yazık biz, kelamcı, filozof, tefsirci vb. olarak -felsefe, tasavvuf ve dinde- eski çoktanrıcı dinî gö*rüşün ya da Yunan Felsefesinin veya çatışkılı Hint dü*şüncesinin etkisi altında kaldığımız ve felsefe, tasavvuf ve din -her üç öğreti-, dünyayı çatışık kutuplara ayırdığı [*hatta birleyici dinler de bunu yapıyordu] sonra sınırlar koyduğu ve âlemde iyi ve kötüye, dünya ve ahirette, dün*yaları birbirinden ayıran, birbiriyle çatıştıran perde ve sınırlara ve birbirleriyle çatışan -ister tasavvufî, ister felsefî, ister dinî olsun- olgulara inandığı için bu düşü*nürlerin, kelamcıların ve âlimlerin beyninde bunlar ege*mendi. Şaşı bakıyorlardı ve Kur’an’ı bu durumda inceli*yorlardı. Yine bu şaşı bakışla, Kur’an’ın tevhidî dünya gö*rüşünde egemen olan birliği göremiyorlar, ikiymiş gibi görüyorlardı. Oysa bir kişi, bu malumata sahip olma*ma erdemini taşıyıp yaratılış gözüyle, bir ümminin duyularıyla Kur’an’a bakarsa o bölümlemeleri görmeye*cektir.



Tevhid, tarih boyunca insanın zihninde hep buluna* gelmiş olan çelişkilere birlik bağışlamaktadır. İnsan, do*ğa ve Tanrı [metafizik] kutupları birbirlerinden ayrı –ayrı ayrı üç dünya- olup her birinin ayrı sembolleri ve ayrı tanrıları vardı ve birbirleriyle esas olarak çelişmek*teydiler.



Dinlerin çoğunda, insanı yaratan tanrının başka, do*ğayı yaratan tanrının da başka olduğunu görüyoruz. Prometheus insanın yaratıcısıyken, Zeus doğanın tanrı*sıdır. Buysa, esas olarak insan ve doğanın birbirinden farklı iki dünya olduğunu ve yine tanrıların dünyasıyla insanların dünyasının bir olmadığını ve birbirinden uzak olduğunu göstermektedir. Ayrıca, alt tarafında maddi doğa, üst tarafında da ilahi doğanın, meleklerin dünyasının, fizikötesinin, tanrıların yerinin [bizim zih*nimizde de olduğu gibi] bulunduğu bir perdenin ya da bir çatının bulunduğunu da göstermektedir. Dünyayı, gök adıyla kubbemsi bir çatısı bulunan bir hamama ben*zetmektedirler. Bu kubbenin altında bulunan her şey, aşağıdır, horlanmıştır, çirkindir, kokuşmuştur. Göğün ardında bulunan her şey ise güzeldir; orada soyut varlık*lar, melekler, tanrılar ve ruhlar vb. bulunmaktadır. Bu, hem tasavvufî, hem felsefî hem de dinî bir coğrafyadır. Tevhid, gelip bu sınırları, bu çatıları, bu bölümlemelerin hepsini altüst etmiş ve varlığı, bir gü*cün, bir imparatorun, bir hâkimin ve bir tedbirin buyru*ğu altında, tek ve uyumlu bir imparatorluk haline getir*miştir. Bununla birlikte, bu büyük imparatorluk ülkesi*nin her anında, her yanında aynı ölçüde hazır bulunan imparatorun, burada merkezi, uzaklığı, yakınlığı vs. yoktur. Tevhid gelir, bu dünyada -ki tek vücuttur- doğanın insanla ve fizik ötesiyle olan ayrılığını [fizik ve meta*fizik, doğa ve doğa ötesi terimleri ve maddi dünya ve gaybî dünya anlamında yer ve gök terimleri, İslamî gö*rüşte bulunmaz; daha sonraları, Müslümanların görüşünde varlık kazanmıştır] olumsuzlar ve bu birbirlerin*den ayrı üç dünyayı birleştirir. Tanrı’yı, bulutların arka*sından, göğün öte yüzünden, gayb perdesinin ardından, muvahhiddin zihninden çıkarıp gök ve yer kandilinin, ya*ni dünyanın içinde bulunan bir ışık gibi parlatır.



Tevhid, felsefe tarihinin en eski zamanlarından bu*güne değin, Lau Tzu ve Konfüçyüs döneminden, Eflatun ve Aristo döneminden tutun, Bergson, Descartes, Pascal ve Kant dönemine değin var olagelmiş çatışkı ve çelişkiyi ortadan kaldırır. Tevhidden önce, şu iki güç hep birbiriyle savaşıp durmuştur; her birinin kendi partizanları vardır; Düşünürler, arifler ve filozoflar arasında, gönül gü*cüyle beyin gücü, akıl gücüyle aşk gücü, işrak gücüyle is*tidlal gücü, hep savaşa tutuşmuşlardır. İslam kültürün*de de bu ikisinin kendi akımları bulunmakta ve birbirle*riyle savaşmaktadırlar. Mevlana, istidlalcilere ve felse*fecilere saldırmakta, felsefeciler de işrakileri ve muta*savvıf1arı cahillikle suçlamaktadırlar. Bunlar, Tanrı’nın sadece kalp yoluyla tanınabileceğini söylerler; çünkü akıl sadece cüz’i şeyleri anlayabilir. Onlar da, kalbin, be*dene kan ulaştıran bir tulumba olduğunu, bilinmeyeni bilinir kılanın akıl olduğunu söylerler. Pascal, kalbin bir*takım delilleri vardır ki akıl bunlara ulaşamaz, derken, Hafız’da “sufinin defterinde yazı ve harf yoktur [bilgi ve akılla ilgisi yoktur], onda kar gibi ak yürekten başka bir *şey yoktur” der.



Meşşai felsefecileri [akılcılar] ile arifler [duyumcu*lar, sezgiye, işraka ve duyuma inananlar] arasındaki sa*vaşım, Doğu’da ve Batı’da, Hint’te, Yunan’da, geçmişte ve günümüzde hep var olmuş ve beşerin zihnini egemenliği altına almıştır.



“DOĞRU ANLAMA” ADINDA TEK BİR GÜÇ


Kur’an’daki tabirler, esas olarak, bu dilin bu iki şey arasındaki ayrılığı söz konusu etmediğini ve -Tanrı’nın bile- gerçeğin keşfedilmesini tek bir güç olarak anlayı*şa, kavrayışa bıraktığını hissettirecek niteliktedir. Sanki insanda kalp ve beyin, akıl ve duyu ya da sezgi adında iki gücün bulunmadığına, tersine, doğru anlamak adında tek bir gücün var olduğuna inanmaktadır Kur’an. Bu, lubb [şaibelerden arınmış saf akıl] dur, akıldır, fuad [kalp, akıl] dır. Bu üç tabir, Kur’an’da eşit olarak yer al*maktadır. Dolayısıyla tevhid, aşk ve akıl arasındaki bir*liği, Beatrice ile Vergilius arasındaki birliği, İbn Sina ile Ebu Said arasındaki birliği, Pascal ile Descartes arasın*daki birliği gerçekleştirmekte ve insanı aşk ve akıl, işrak ve istidlal diye iki kutba ayırmamaktadır. Çünkü tevhid, hiçbir türlü ikiliğe ve ikiciliğe -ruhta ve bireyde de olsa *katlanamaz; Tevhid, ruh ve cisim arasındaki süreğen ikiliği ortadan kaldırır. Siz Kur’an’da, cismin ruhtan ay*rıldığı ya da ahlakî, dinî, tasavvufî ve felsefî temellere va*racak ölçüde ruh ve cisimden ayrı ayrı söz edildiği bir yer bulamazsınız kesinlikle.



Doğu’da ve Batı’da genellikle, ruhu cismin, cismi de ruhun karşıtı olarak görürler. Ruhun tekâmülünün cis*mi yok etmekle olacağını, gövdenin tekâmülününse ruh ve akıl etmekle olacağını öğretirler. Oysa burada yine de tek bir insan yaşamaktadır; ruh ve cisim iki boyut, iki öz olarak ayrılarak yan yana konulmamıştır. Eğer Kur’an’da iki yerde ruh kelimesi kullanılmışsa o ruh yaygın anlamıyla kullanılmamıştır; burada bilinen ruh ve nefis*ten söz edilmemektedir. Bu, bir meleğin adıdır. Fizyoloji, psikoloji vb. ile ilgili bir konu değildir. Burada, Arap’ın zihninde bulunan ve hep sorup durduğu ve cevabı “Rab*bin içindendir” olan son derece derin anlamı vardır. O, özel bilinç ateşidir; nübüvvet onun içinden kaynamakta*dır. Varlıktaki, dünya görüşündeki tevhid, sürekli çatışan iki dünya -dünya ve ahiret- arasındaki birliği gerçek*leştirir. Dünya ve ahiret, öyle parçalanıp bölümlendiril*miştir ki bilginlerden kimileri, ahiretin ayrıntılı coğraf*yasını bile yazmışlardır! Kendi evinin adresini bilmez, ahiret coğrafyası yazar. Özetle, başını mezara koydu*ğunda ahiretin yollarının, arka sokaklarının nasıl oldu*ğunu, aşağısının yukarısının ne tertipte bulunduğunu, yerin nice göğün nice olduğunu bilirsin işte. Menazilu’l-Ahire [Ahiretin Menzilleri] kitaplarının ne denli dünyacı olduklarına bir bakın.



Kur’an’da, bu dünya-öte dünya, maddi dünya*-manevi dünya, fizik dünya-metafizik dünya yoktur. Dünya ve ahiret -şu anlamda ki ortada bir duvar; bizim bulunduğumuz taraf dünya, onların bulundukları taraf*sa ahiret- diye bir şey yoktur. Dünya bir sıfattır, sıfat-ı tafdilidir, coğrafya ve mekân adı değildir, bir yer adı de*ğildir. Tersine, dünya en aşağı, en yakın, en küçük ve en aşağılanmış anlamında bir sıfattır. Ahiret de özel bir coğ*rafi yer adı değildir. Ahiret; dünya ötesi olan şeydir. Dar *görüşlü, yüzeysel görüşlü ve bencil olan ve bütün konula*rı günlük konular, ganimet anı olarak, harisçe bencilce algılayan kişinin, dünyevi görüşü vardır, hayatı dünya*dır; namaz bile olsa. Bir kimse, kişisel çıkarlarından da*ha büyük, beninden ve ben’in maddi ve manevi istek*lerinden daha yüce bir hedefi gözetir ve bunları daha yü*ce ve daha büyük hedefleri gerçekleştirmek yolunda feda ederse, bu ahirettir. Başka türlü açıklayacak olursak; Evrenin bütün nesnelerini, her şeyi -iktisattan tutun da toplumsal konulara, hatta dinî, manevi ve insanî konula*ra varıncaya değin her şeyi- başkalarından, ötekilerden kendime doğru çekersem, bu dünyadır. Her şeyi kendim*den alıp başkalarına verirsem, öyle duyumsarsam, bu ahirettir; ekmek bile olsa. Bu yüzden rivayetlerde, bir kimsenin halka hizmet için bir fırın açarsa, toplumuna hizmet için gidip inşaat ustalığı öğrenirse, onun ustalığı*nın, alışverişinin, dükkâncılığının ibadet olduğunu oku*yoruz. Eğer ibadeti, ekmek dükkânı haline getirirse, bu, dünyalıktır.



MEAŞ VE MEAD BİRLİĞİ


Meaş ve mead [maddi hayatla manevi hayat] bütün ahlakî, tasavvufî ve felsefî öğretilerde hep birbiriyle ça*tışma durumundadır. İktisadi işlerin ardına düşmüş ve maddi konulara dalmış biri ya manevi duygulardan yok*sundur ya da bu duyguları zayıflamıştır. Dünyayı, iktisadî ve maddi konuları olumsuzlayıp bir yana bıra*kan ve maneviyata gömülen biri ise meada sahiptir. Her yoksul, yoksun ve horlanmış insan ve milletin meadı sağlanmıştır. Her mutlu insanın, her ileri, uygar ve tok toplumun ise ahireti kötüdür. Öyleyse ahiret, tembellerin, asalakların ve dilencilerin malıdır. Oysa tevhidden kay*naklanan esasa göre, bu ikisi arasında bir çatışkının ol*maması bir yana, meaş ve mead, dünya ve ahiret, uyum içinde olup birbirinin neden ve sonucudur. “Dünya, ahiretin tarlasıdır” sözü, birbiriyle çatıştığı sanılan dünya ve ahiret arasındaki tevhidi göstermektedir. Dünyası, bahtsızlık üzerine kurulu olanın ahireti de daha bahtsız olacaktır; cennetin, dünyadaki zayıflığını ve aşağılığını düzelteceğini ve telafi edeceğini sanmamalıdır. Burada çabalayıp elde edemediğini öte dünyada elde edeceğini de sanmamalıdır. Burada kör olan biri, orada da kördür. Burada maddi hayatı olmayanın manevi hayatı, tanrısal yazgısı da olmayacaktır. Dünya ve ahiret birbirlerinin neden ve sonucudurlar. Tohumunu bu dünya hayatında ektiğimiz bir bahçedir cennet.



Bu tevhidin dünya görüşüdür. Onda, bu şekliyle ruh ve madde, dünya ve ahiret, mana ve doğa, doğa ve insan, uyum içerisinde, tek bir yön, tek bir ruh, tek bir akıl, tek bir irade ve tek bir hedef taşımakta, aralarında neden-so*nuç ilişkisi bulunmaktadır. Fakat Kur’an, tek dünyayı, tek varlığı, her şeye ege*men olan bütünsel vahdeti bölümlendirmektedir. Bu dünya, iki ülkeye, iki kutba ayrılmaktadır; Bir dünya, bir ahiret -bizim sandığımız gibi değildir elbette-. Tek tevhidi dünya görüşüne göre, varlık gayb ve şehadet şek*linde bölünmektedir. Gayb, duyumsanamayan ya da şu anda bizim için bilinmez ve duyumsanamaz olan veya duyumsanması aslında olanaksız olan ve hep gayb içinde bulunan her şeydir. Şehadet ise, görülebilen ve duyum*sanabilen şeylerdir. Öyleyse dünya gayb ve şehadet, yani duyumsanan ve duyumsanamayan, diye ikiye ayrılmak*tadır. Bu bölümleme de bir ikicilik ve ikilik dönemini ege*men kılmakta mıdır? Dünyanın bu şekilde iki kutba ay*rılması tevhide ters düşmekte ve onu çürütmekte midir? Niçin?



Evren, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılmaz. Tüm varlık birlik ve uyum içinde olup tek bir gövde taşımaktadır. Ama Kur’an’ın dünya görüşünde bütün nesneler, gayb ve şehadet nesneleri biçiminde ayrılırlar. Yine de bu bölümleme, tevhid düzeninde evrene egemen olan birliğe aykırı mıdır, değil midir? Sözünü ettiğimiz şehadet ve gayb, bun*ların özüne dayalı bir bölümleme mi yoksa insan beniyle ilişkisine dayalı bir bölümleme midir?



Bu bölümleme, özsel değil adsal [itibari] bir yön taşı*maktadır. Yani, gayb, şehadetle aynı cinsten değildir ya da bu ikisi aslında iki ayrı cins ve özde olup birbirleriyle çatışıktır, demez. Seninle ilişkide dünya, gayb [sana göre*] ve şehadet [senin bakışında] şeklinde bölümlenmekte*dir, der. Fakat bu, Tahran’ın bölümlere ayrılmasıdır. El*bette Tecriş Meydanı bize yakın, Tophane Meydanı’ysa uzaktır. Fakat Tahran’ın bu şekilde Tophane ve Tecriş Meydanı diye bölünmesi, ayrı ayrı ulamlar [makuleler] ve ayrı ayrı cinsler olarak bölünmesi midir, yoksa her iki*si birlik içinde olduğu halde, burada durmakta olan ben ile olan göreli ve adsal ilişkide mi bölümlere ayrılmaktadır?



Dolayısıyla şu anda gayb olan bir şey, bir vesileyle *bilimin ilerlemesi, ilham, vahiy, felsefe, bilincin ya da başka şeylerin gelişmesi yoluyla yarın benim için du*yumsanır olduğunda özü ve cinsi de farklılaşacak biçim*de şehadet olur. Öyleyse dünyanın gayb ve şehadet şek*linde iki ulama ayrılması, dünyanın farkında olan, dün*yayı gören insana dayalı adsal bir bölümlemedir; senin görmediğin nesneler vardır, senin görebildiğin nesneler vardır. Öyle ki, şu anda da fizik bilimi aynı bölümlemeyi yapmaktadır; Kimi fiziksel nesneler duyumsanamaz*ken, kimi fıziksel nesneler duyumsana bilirler. Amipleri görmeyiz, ama büyük hayvanları görürüz. Bu, nesneleri ve doğayla olan bilimsel ilişkimizi bölümlendirdiğimizin işaretidir. Öyleyse, bir kelimeyle terim olarak konuşmak istersek, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesi, evrenbilim konusu değil, toplumbilimsel tanıma ya da mitoloji veya epistemoloji konusudur. Ayrıca, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesinde, gayb de bilinme*yen ve Allah’tan başkasının bilemediği gayb ile bilinebi*lir olan, ama bilmediğiniz gayb olarak ikiye ayrılmakta*dır. Burada tevhid, derinlik kazanmakta, doruk noktaya ulaşmaktadır. Yine, Kur’an’ın diliyle söyleyecek olursak, bütün nesneler ve tanıdığımız şeylerin tümü iki olguya, iki gerçeğe ayrılmaktadır.



KUR’AN’DA SÜNNET VE AYET


Bütün varlık, şu iki gerçekten oluşmuştur; Biri sün*net, ötekisi ayet. Kur’an, sünnet dediğinde, bireye, ha*yata, dünyaya, insan tarihine, toplumlara ve doğaya ege*men olan bilimsel yasaları amaçlamaktadır. Sünnet, bi*limsel yasalardır.



Ayet nedir? Ayet, toplumsal, insanî ya da maddi ol*gulardır. Olgunun kendisidir ayet. Bir toplum, eğlenceye daldığında çöker ya da bir toplumda çöküntü belirtileri ortaya çıktığında, çökme etkenleri eğlenceye yönelir. Bu bir sünnettir, yasadır. Fakat ge*ce, bir ayettir, sivrisinek bir ayettir, gecenin ve gündüzün gelmesi ayettir. Yağmur ayettir, ışık ayettir; yer ve gök ayettir. Ayetlerden oluşan bir liste Rum suresinin so*nunda sıralanmıştır; “Ve min ayatihi...” “ve min ayatihi...” [Yine onun ayetlerindendir...] Burada Kur’an, ayeti hangi anlamda kullandığını göstermiştir. Ayrıca Kur’an’ı açıp Keşfu’l-Kelimat’tan [Kur’an terimleri söz*lüğü] yararlanarak gayb, şehadet, ayet ve sünnet kelimelerini bularak bu kelimeleri inceleyebilir ve böyle*ce Kur’an’ın nelere ayet, nelere sünnet dediğini anla*yabilirsiniz. O zaman, Kur’an’ın nesneler arasındaki bağıntılara sünnet, nesnelerin kendisine de ayet dediği*ni anlamış olacaksınız. Şaşırtıcıdır ki, Kur’an da hem bir sineğe ve sivrisineğe ayet demekte, -şuna dikkat ediniz, çünkü oldukça şaşırtıcıdır- hem büyük bir insanî gerçeğe, hem Kur’an gibi bir gerçeğe ve hem de Musa’nın ya da İsa’nın mucizesine ayet demektedir. Biz bunlara mu*cize adını verirken, Kur’an bunları ayet diye adlandır*maktadır. Sinek ya da gece ve gündüzün gelişi, maddî ol*gular ve bilimsel yasalar durumundayken vahiy ya da İsa aracılığıyla ölünün diriltilmesi mucizedir, yani meta*fiziktir, bilimdışıdır; kısacası bilimsel yasalara ve fizik dünyaya uymaz. Oysa Kur’an, her iki olgu için de -ki biri maddidir, biri gaybîdir; biri bilimseldir, ötekisi bilimdışı*dır ve bilimin ilgi alanına girmez- tek bir kelime seçmiş*tir ki o da ayettir.


KUR’AN’IN DİLİYLE TEVHİDE DAYALI DÜNYA GÖRÜŞÜ


Acaba Kur’an şunu söylemek istemiyor mu; Kimileri*nin mucize ve gayba ait olduğunu, kimilerinin de bilimsel ve duyumsanabilir olduğunu hayal eden sen, aşağıdan baktığın için böyle bir bölümleme yapmışsın, ama eğer yukarılardan bakarsan hepsi ayettir, hepsi tek bir anla*mı vermektedir. Bizim metafizik bir konu olduğunu dü*şündüğümüz vahyin gaybden gelmesi, Kur’an’da sabah ışığının göze gelmesi gibidir; susamış bir çiçeğin ağzına düşen yağmur gibidir. Mucizevî ve gaybı olan da bilimsel ve duyumsanabilir olan da ayettir; Tek bir yasa, tek bir il*ke, tek bir gerçek, tek bir etken her ikisine de egemendir; her ikisi de tek bir şeyin eseridir. Oysa biz, doğada olan her şeyin aşağı olduğunu, Tanrı’nın doğal olgularda bu*lunamayacağını ve sadece ölümden sonra Tanrı’nın ülkesine girebileceğimizi sanmaktayız. Bu yüzden de “İnnalillah ve inna ileyhi raciun” [Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.] dediğimiz zaman, ölümden sonra Allah’a gideceğimizi, ölümden önce bu taraflarda Allah’ın olma*dığını; burada sadece maddi dünyanın, aşağılığın, hor*lanmışlığın bulunduğunu kastederiz. Oysa Kur’an’da Al*lah, işrakı ve irfani bir biçimde tanıtılmamıştır. Bu yüz*den Kur’an okuyucusunun, doğayı olumsuzlayarak Al*lah’a ulaşması söz konusu değildir. Ayrıca, doğa içerisin*de ve zihinsel esaslarla ispatlanacak biçimde felsefî ve istidlali olarak da tanıtılmamıştır. Tam tersine, doğaya ve doğal olgulara bütün öteki kitaplardan daha çok daya*nan bu kitap, kendi okuyucusunu, içsel zihniyetinden çıkarak ve doğanın maddi olgularına bilinçli bir biçimde dalıp doğru bir buluş kazanarak Allah’ı anlamaya ve gör*meye çağırmaktadır. Bu, ne doğanın olumsuzlanması ve Allah’ın sesini duymak için Sufice kendi içine kapan*maktır, ne de bilim gibi, insanı, içten, maddi olgular yü*zeyinde hapiste tutmaktır. Tersine bu, bilinçli insanın, doğanın maddi olgularının derinliğini açığa çıkarmaya, madde yoluyla manaya ulaşmaya, doğanın içinde gerçeği seyretmeye ve dünyadan Allah’a varmaya çağırıştır.



Fiziği bilen bir kimsenin fizikötesinden söz etmeye hakkı vardır sadece. Fizikle ilgili hiçbir şey bilmeyen ki*şinin maddi dünyanın kötü ya da iyi olduğunu söylemeye hakkı yoktur. Edebiyatta da durum böyledir; Eski şiiri iyi ve ustalıklı bir biçimde tanıyan biri, yeni şiir söyleme ve kuralları yıkma hakkını elde edebilir ancak. Sadece fi*zik bilen biri söz edebilir fizik ötesinden. Aynı şekilde do*ğayı tanıyan biri de doğayı gerisinde bırakabilir. Doğa bi*limci, doğayı ve Kur’an’ın, üzerlerine yemin ettiği olgula*rı anlayıp tanımak yoluyla doğa ötesine ulaşabilmek için doğayı kat etmelidir. [Burada maddî ve manevi olanın bir*liği, fizik ve fizik ötesinin birliği belirgin ve açıktır]. An*cak, doğadan gayba açılan kapıları bulmalı ya da dünya fanusunu kırmalı ve Allah’ın kıvılcımını dünyanın kal*binde ele geçirmeli, kanını o ateşe -aşk- vurmalı ya da dünya fanusunun camlarını gözlerinin tozundan arın*dırmalı ve varlığının karanlık evini o ışığın parmakları*nın yumuşak vuruşlarına açmalıdır. Kur’an’da, Allah’ı bulmanın metodunun aslı olan doğaya bakış budur; çün*kü doğa ve doğa ötesi yoktur.



AYET NEDİR?


Ayet, gerçek ve hakiki zattan bir belirtidir. Ayetin öz*sel ve bağımsız olarak anlamı yoktur. Duyumsanamayan gaybî bir özün belirtisi ve gölgesidir ayet. Öyleyse dünyanın tümü ayettir. Ayet, bizim için gayb olan, varlığı yara*tıp şekillendiren bizzat gerçek öze işarettir. Bu dünyada gördüğümüz her şey, o gaybî varlığın sonsuz okyanusun*dan bağımsız, aynı ve ona yabancı bir öz değildir. Tersine her biri, o mutlak özden bir işaret ve belirtidir. Burada, ne Berkeley gibi maddi dünya yoktur diyen [bu mikrofon, bu cam, bu su gerçeklik taşımazlar. Onları yaratan be*nim zihnimdir; Mutlak idealizm] ne de materyalizm gibi sadece bu görünen şeylerin var olduklarına, her birinin varlığının kendilerinden olduğuna inanan, tersine doğadaki bütün nesnelerin var olduğunu ama işaret ve ayet olarak tıpkı su üzerindeki dalganın varlığı gibi var ol*duklarını ve doğrudan doğruya o mutlak varlıktan bir yansıma olduklarını söyleyen özel bir dünya görüşü orta*ya çıkmaktadır. Bugün, hem fizikte, hem ruhbilimde, hem toplumbilim konularında Husserl öğretisi adıyla egemenlik sağlayan fenemonoloji, bilimlerin temelini şu esasa oturtmuştur; Fizik bilimi, maddenin özünü aramamalı -ki maddenin özü aranılacak bir şey değildir-, sa*dece maddeleri -ki görünümler ve fenomenler; yani ken*di kendine var olan bir gerçeğin çeşitli zahiri yüzleridir*ler -incelemeye tabi tutulmalıdır. Fizik, bu demektir. Ruh*bilimi, geçmişte olduğunun tersine, ruhun özünden söz etmemelidir. Çünkü ruhun özü bilim için keşfedilebilir bir şey değildir. Tersine ruhta oluşan ve bizim için du*yumsanabilir olan görünüm ve görüngülerden söz etmeli ve onları bilimsel araştırma konusu yapmalıdır. Buna göre, hem fizik, dünyayı yaratan duyumsanamaz varlı*ğın görüngülerini, belirtilerini ve görünüşlerini incele*yen bir bilimdir, hem de ruhbilimi bugün, ruh adını taşı*yan bilinmez ve duyumsanmaz özün görünüş ve belirtile*rini inceleyip araştırmak ve tanımaktan ibarettir. Öy*leyse bütün bilimler, kendileri için gayb olan kendi gü*cüyle var olan varlık ve özü keşfetmekten ve araştırmak*tan el çekmişlerdir; Hem insanî bilimler, hem de pozitif bilimler, görüngüleri, yani duyumsanamayan o varlık*ların görünüşlerini araştırmakla ve görüngüler arasın*daki ilişkiyi incelemekle sınırlandırmışlardır. Bu ise fi*zik bilimini, kimya bilimini, ruhbilimini, tarih bilimini ve toplumbilimi oluşturmaktadır.



FENOMENLER; GÖRÜNGÜLER


Fenomen, bir özden, bir varlıktan ibaret değildir; fe*nomen, bizim için duyumsanabilir gaybî bir varlıktan olan şeydir. Bu terim, Arapça’ya mezahir diye çevril*miştir. Farsçada pedide ya da pedidar terimleri kul*lanılır. Batı’da fenomen kelimesi kullanılmaktadır. Yani, görünen, göze çarpan, duyumsanabilir olan, dış görünü*şü bulunan, özün kendisi değil onun belirtilerinden ve iz*lerinden olan şeydir. Buna göre, bizzat varlık anlamında olmayıp duyumsatamayan bir şeye işaret edici olan ve Kur’an’da maddî, manevî bütün olgulara karşılık gelen ayet, bilinmez ve gaybî varlığın duyumsanabilen görü*nüşü ya da mezahir anlamına gelen fenomenin tam kar*şılığıdır. Dolayısıyla, Kur’an’ın ayet anlamında aldığı, [bugün fenomen anlamında alınmaktadır] her şeyin ve her varlığın kendisi anlamındadır. Sünnet ise ayetler, görüngüler ve duyumsanabilir varlıklar arasındaki iliş*kilerdir. Öyleyse tevhidî dünya görüşünde dünya ve va*roluş, duyumsanabilen ve duyumsanamayan, şehadet ve gayb diye ikiye ayrılır. Gayb ise bilinemez gayb ve biline*bilir -ki şimdi bilmemekteyiz- gayb diye ikiye ayrılır. Şe*hadet de ayet ve sünnete ayrılır. Ayet, dünyada var olan görüngülerden ibaret olup insanî bilimlerdeki ya da tabiî bilimlerdeki gaybî mutlak varlıktan bir izdir. Sünnetse görüngüler ya da ayetler arasındaki ilişkilerden ibaret olup insan dünyasına ya da doğaya egemen olan yasalar şeklinde bilimleri oluşturur. Bu, Kur’an’ın dilinden, tev*hide dayalı dünya görüşüdür.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Çevremizde, eleştiri, kusur arama anlamına geldiğinden, eleş*tiricinin edep ve ahlakî terbiye düzeyine bağlı olan farklılıklar taşıyan ve eserin sahibine karşı duyulan duygu ve garaz türü*ne bağlı olarak sertlik ve yumuşaklık bakımından çeşitlilik gösteren kusur aramalar baş gösterir. Kimi kusur aramalar edeplicedir; görünürde eleştiriye benzemektedir. Saf insanla*ra tarafsız bir anlatım gibi görünür. Bu kusur aramada, eleş*tirmenler taklit edilerek, kişisel görüşün işin içinde olmadığı, amacın gerçeğin ortaya konulması ve zihinlerin aydınlatılma*sı olduğu ve ortada bilimsel etkenlerin, inançsal bağımlılığın, halk için yanıp tutuşmanın ve yüce Hakk’ın rızasının olduğu izlenimi verilir. Çoğunlukta bulunan ikinci grup ise, aynı ölçü*de akıllı ve pişkin olmayan, aldatma yeteneğinden yoksun al*datıcılardan başka bir şey olmayıp çaylak ve acemi olan, çoğun*lukla da ilk kez kaleme el vuran, söylenileni anlamaktan, hatta eleştirdikleri eserin Farsça metnini okumaktan aciz olan, aslında eleştirinin dışrak üslubunu bilmeyen ve bu yüz*den de kendilerini gizlemeyi bilmeyen, kişisel söyleyişlerle be*zeyip örtemeyen kişilerden oluşmaktadır. Bunların deneyim*sizliklerini ve cahilliklerini daha da açığa vurup daha bir rezil*leştiren şey, bu tür tiplerin çoğunlukla ağzı bozuk ve edepsiz olmaları, saflığın doruğunda, uluorta, patavatsızca, hem de minbere çıkıp katırca sövgüler, namussuzca küfürler savur*malarıdır. Örneğin, bir grup, Mefatih kitabının haşiyelerine bir dua sevabının ölçüsü [ki örneğin yetmiş şehit sevabını oku*yucusuna bağışlar!] konusundaki önerileri ve ayrıca falanca duanın hastalığın giderilmesi, zalimin şerrinin ortadan kaldı*rılması, servet ve mutluluk kazanma, güvene kavuşma ve hatta denizlerin köpüklerinden çok, çöllerin kumundan artık, göğün yıldızlarından fazla sayıda günahların bağışlanması konusunda gerçekleştirdiği mucize konusundaki anlattıklarına dayanarak duaya ve dine saldırmakta, bu yazılanlara daya*nıp İslam’la alay etmekte, duayı sadece etkisiz değil, hatta za*rarlı saymakta ve düşüncenin bozulmasına, ruhun uyuşturul*masına ve insanın akıl ve bilgisinin aşağılanmasına neden ol*duğunu söylemekteydi.

Ben, aklî, bilimsel ve naklî belgelere dayanarak duanın, tersi*ne, bireye ve topluma ruh ve hareket bağışladığını göstermeye çalıştım. Bunun böyle olduğunun örnekleri, Kur’an’daki dua*lar ve yine bu Mefatih’te yer alan belgeli ve asil duaların met*nidir. Pratikteki örnekleri ise, dua etmiş olan İslam önderleri, mücahitleri, sahabeleri ve şehitleri ile bunlara ait olan dualardır. Örnek için bilimsel kanıtı da Prof. Alexis Carrel’in araştır*malarıdır ki onun ‘Dua’ adlı kitabını on iki yıl önce Avrupa’da çevirdim. Bunların tümü, duanın uyuşturucu, bilim, akıl ve amel karşıtı olmadığını, insanın ağır toplumsal sorumlulukla*rı yerine getirmedeki kusurlarını telafi edici olmadığını gös*termektedir. Mefatih’in zaaf noktalarına dayanarak duanın değerini ve dinin asaletini olumsuzlamak isteyenlerin silahla*rını ellerinden almak amacıyla şöyle dedim: Mefatih’ten ken*di görüşlerinize dayanak olarak kullandığınız şeyler senet de*ğildir. Hacı Şeyh Abbas’ın kesinlikle takvalı bir insan olduğu doğrudur; bunu kendim biliyorum. Bu konuları, rivayet olarak İmam’a nispet ettiği ve İmam’ın masum olduğu da [buna ina*nırım] doğrudur. Ama merhum Hacı Şeyh [ki çağdaşımızdır] ile İmam Sadık ve İmam Bakır arasında on üç yüzyıllık bir süre vardır. Bu sürede de cehalet, garaz, küfür, baskı, para, siyaset, kandırmaca, İslam’a, Şiiliğe ve İmamiye’ye edilen hıyanet, gös*terilen düşmanlık, Yahudilik, Hıristiyanlık, zındık ve şirk odak ve kanatlarının elleri, fırka taassubu, Yunan felsefe ekol*leri, Doğu sufizmi, cahili Arap ve Acem kültür unsurları, Zerdüştlüğün, Hinduizmin, israiliyatın, hatta Babil’in, putpe*restliğin, ruhperestliğin, totemciliğin vs. inanç ve ahlak kalın*tıları, ulusal, mitolojik ve dinsel gelenek ve göreneklerin artık*ları işin içine karışmıştır. Bunların hepsinin çıkardığı rivayet*ler ortalığı kapladı. Sahte mala, aslının markasının vurulma*sı, en güzel, en geçerli adların ona damgalanması doğaldır. Bu yüzden bu tür rivayetlerin çoğu İmam Sadık’a nispet edilmek*tedir. Böylece hem uydurma rivayet daha çok geçerlik ve değer kazanmakta, hem de bilimsel İslamî ekolün temelini atan ve Şia fıkhını oluşturan imam Sadık’ın bilimsel itibar ve değerine darbe indirilmektedir. Bu yolla İslam ya da Şiilik geçerliğini ve değerini yitirmiş olur. Peygamber’in kendi sahabesi Ebu Hu*reyre, Peygamber döneminde -ki Müslümanlar henüz Kur’an ve hadisten öğrendiklerinin dışında başka bir şey duyma*mışlar ve hadisi zaman aralığı olmaksızın Peygamber’in ken*disinden almışlardır- binlerce hadis üretip devlet kurumuna sattığı çağdaki gibi, basın yayının, kitle iletişim araçlarının, iletişimin, haberleşmenin yaygın olduğu kitap, gazete, mik*rofon, ses kaydı, telefon, telgraf vb. çağında da yeni yayımlan*mış, binlerce adedi her yere ulaştırılmış, elde edilmesi bir kutu kibrit almak kadar kolay olan bir kitap hakkında yalanlar uy*durmakta, kitapta olmayan ya da yazarın şiddetle reddettiği bir konuyu bile kitabın yazarına nispet etmekte, kitaptaki say*fasını bile göstermekte[!], bu uydurmayı, bu tahrifi ve suçlamayı kamunun önünde ortaya atmakta, hatta kitap ya da dergilerinde resmen ve alenen yazmakta, genellikle de başarılı ol*makta ve çoğunluğun okuma yazma bildiği, hatta hilafetçe sindirilmemiş ya da satın alınmamış bu dönem insanların bir*çoklarının zihinlerinde etki bırakmaktadırlar. Dün gece bin*lerce gözün ve kulağın, onlarca mikrofonun, yüzlerce ses kay*dedicinin karşısında ard arda ondan fazla çeşitli konferanslardan -her defasında da altı yedi saat bağımsız konuşma ve tartışma*dan!- sonra şu sonuca vardım: “Şiilik, öteki İslam fırka ya da mezhepleri gibi bir fırka ya da mezhep değildir. Şiilik, hilafeti olumsuzlayan İslam’dır.” Onlarca kanıtla şunu ispat ettim: “Bütün dinî inanç ve amellerin kabul ve değeri velayet esası*na bağlıdır.” Sonunda da: “İslam dininin esasları üçtür: Tevhid, nübüvvet ve mead; şia mezhebi esasları ise ikidir: adalet ve imamet.” şeklinde bir yargı fahiş bir hata, bozuk ve yıkıcı bir inançtır. Oysa benim inancıma göre: “O üç esas, genel anlamda hak dindir. Kur’anî İslam’ın özel esaslarıysa adalet ve imamet*tir.” yargısına vardım. Bakıyorsun, hemen bu gece, yine bu şehirde, iki sokak aşağıda ya da yukarıda Ebu Darda, binlerce gözün ve kulağın; onlarca mikrofonun, yüzlerce ses kaydedici*nin karşısına geçmiş feryat ediyor: “Şiilik, dün gece elden gitti. Falancanın velayet anlayışı bozuk. Aslında Şia da değil.” Fatıma’yı insanlık tarihi boyunca, insan yaşayışındaki iki dö*nemin, halk önderliğinde ve yeryüzündeki büyük tanrısal öde*vin yerine getirilmesindeki iki silsilenin, yani nübüvvet ve imametin vasitatu’l-ıkdı olarak tanıtıp kadının her türlü onurdan yoksun kaldığı bir toplumda, onu Âdem’den İbra*him’e, İbrahim’den Muhammed’e değin toplanan bütün övünçlerin varisi olarak görüp Hatice’nin ve Muhammed’in kı*zı, Ali’nin eşi ve Hüseyin ile Zeyneb’in anneleri olmaktan daha büyük saydığım zaman ve Fatıma’nın kişiliğinin, Risalet ve hayatının toplumbilimsel, tarihsel, ruhbilimsel ve insanı çö*zümlemesini konu alan ‘Fatıma Fatımadır’ adlı konferansı*mı, doğrudan doğruya binlerce kişi dinlediği, yüzlerce adet ço*ğaltılıp binlerce adet yayınlandığı zaman, tam bu arada, ne ha*lifenin uşağı, ne İslam düşmanı olan ne Şiiliğe kini bulunan ve ne de yahudinin ve hıristiyanın memuru olan, tersine Caferi ahlak, din ve bilgisini tebliğ eden ve Hz. Fatıma’yı seven biri olup bendenize de olumlu bakan, fakat konuşmaya davet ko*nusunda Hüseyniye yönetimine ufakça kırılan biri, Fatıma haftasında tekkenin birinde Ehl-i Beyt’e duyulan aşktan, Ehl-i Beyt’in düşmanlarına duyulan kinden ve Fatıma [a.s] nın gör*düğü musibetlerin yarasıyla dertle dolmuş ve o kitapsız pis Sünnilerden birini ele geçirmek ve Ehl-i Beyt’in gördüğü bütün musibetlerin intikamını bir tek bu kişiden almak arzusu ta*şıyan yaslı ve coşkulu insanların arasında bağırıp durmakta*dır: Ey Ahali! Sünni sömürüsüdür bu. Bütün Sünniler de Vahhabidirler. Filistin’de bulunan ve görünürde İsrail’le sava*şan, ama gerçekte Peygamber [s.a.v] ıtretinin kinci düşmanı olan bu Nasıbiler, bu savaş döneminin son yıllarında -ki Rus*lar İran’a da saldırdılar- destek için Kerbela’ya, Necef’e döküldüler ve Hz. Seyyidü’ş-Şüheda [şehitlerin efendisi] aleyhisselamın ve Hz. Ebu’l Fazl el-Abbas [a.s]ın hareminin bütün altınlarını, antikalarını, halıla*rını, avizelerini, kapılarını, çinilerini yağmalayıp Filistin’e gö*türdüler. Bu Filistinli Nasıbi Vahhabiler ki Ömer, Ebubekir, Osman, Yezid, Şimr, Huli ve hepsi bunlardandı; İslam’ın ba*şından bu ana değin ismet ve taharet Ehl-i Beyt’ine düşmanlıktan el çekmediler. Bunlar biz Şiiler için İsrail’den binlerce kat daha kötüdürler! İsrail yahudidir; Musa [a.s]’nın dinindendir*ler, bizim dinimizden değil. Ehl-i kitaptırlar; Müslüman değil, Fakat Peygamber’in ailesine de düşmanlıkları yoktur. Hz. Fatıma’nın kapısını İsrailli çevirmemiştir. Yahudiler Fedek’i Ehl-i Beyt’e hediye etmişlerdir. Bu pis Sünni Vahhabi Filistinli*lerdir Fedek’i Ehl-i Beyt’ten geri alan. Şimdi buracıkta Tah*ran’da, Hüseyniye-i İrşad’da bu Filistinliler savunulmakta ve onlar, hakları çiğnenmiş mazlum bir ulus olarak tanıtılmakta*dır. Sünnilerin Hz. Fatıma’dan aldıkları Fedek’ten söz etmi*yorsunuz da Sünni Filistinlilerin haklarından söz ediyorsunuz? Bu Ali Şeriati, kitaplarında ve konuşmalarında imameti inkâr etmektedir, Ali [a.s]’nin hakkına inanmamaktadır. Sadıka-i Kubra ki, Kumguz onun evini ateşe verdi ve arkadaş*ları Fedek’i Fatıma’nın elinden aldılar...” Sonra böyle bir du*rum ve ortamda bir de Hz. Fatıma’tüz Zehra ravzası okuyarak Ehl-i Beyt’in gördüğü bütün musibetleri, kırık omuzu; altı aylık Muhsin’in düşüşünü, hepsini benim ve altı yıl boyunca yapılan üç yüz küsur konuşmasından altmışı Ehl-i Beyt ve Şiilikle ilgili olan ve İran’ın da en ünlü dinî kurumu olan bir kurumun üze*rine yüklüyor. Ali’nin, Hz. Fatıma’nın, Peygamber soyunun, Hüseyin b. Ali’nin şahsiyetleri, imamet ve Şiilik konusundaki görüşlerim ve eserlerim, kitap, teksir ve kaset şeklinde herke*se ulaşmışken ve gözü yazıyla, kulağı sözle az çok tanışık olan herkes bunlardan bir şeyler okuyup dinlemişken, toplu ileti*şim araçlarının gelişmesine tanık olduğumuz, okuma yazma*nın arttığı, kitabın, basın yayının, teybin, mikrofonun, baskı işlerinin, telefonun ve taksinin yaygınlaştığı dünyamızda, bir*kaç metre ötede bir haber, birkaç saat içerisinde böylesine çar*pıtılıp uydurulursa, ilk İslam ile merhum Hacı Şeyh Abbas ara*sındaki zaman aralığının -açık ve gizli binlerce tahrif ve uydurma rivayet türetme işiyle uğraşmaktayken- o haşiye*leri, faziletleri, eserleri ve Mefatih’e alınan kimi duaları ne denli yıpratacağım varın siz hesaplayın. Bu yüzden, İslam ya da Şiilik esaslarını veya duayı alaya almak için, söz konusu ki*taptaki bu zayıf, mantığa aykırı ve İslam’ın, özellikle de Şiili*ğin olumlu, akılcı ve sorumluluk yükleyici ruhuyla çatışan ko*nulara dayananlara cevap olarak, bunların senet olamayacak*larını, İmam’ın masum, merhum Hacı Şeyh Abbas’ın takvalı ol*duğunu, ama bu nakillerin doğru bir dayanakları bulunmadı*ğını ve dolayısıyla kanıt olarak kullanılamayacaklarını söyle*dim. Vaiz efendilerden biri, mescitte müminlerin huzurunda minbere çıkarak, bendenizin görüşüne cevap olarak bilimsel ve İslamî bir eleştiride bulunup buyurmuşlardı: “Sen, babanın oğlu olduğunu söylüyorsun; peki senedin var mı?” Elbette bu tür eleştiriler, sadece özel müşterileri, hem de çoğunlukla sı*cak bir yer, bir bardak dağ çayı için ravza meclisine gelen ‘lüm*pen’leri kandırabilir. Bunlar için İslam-Şinasi’ye taraftar ya da karşıt olmanın fazla bir farkı yoktur. Fakat bir grup da var*dır ki eleştiri değerleri, iyi niyet, iman ve ihlâs ölçüleri aynı dü*zeyde olmakla birlikte görünürde edeplice bir tavır takınırlar; eleştiri eylemleri için kimilerini kuşkuya düşürebilecek bir bi*çim seçerler. Örneğin kitabın birinden seçtikleri kelimeye ya*nılgı sonucu ya da bilerek başka bir anlam verirler ve yaygara koparırlar. Veyahut kitaptan birkaç satır aktararak kitabın olumlu konularını olumsuz yönde yorumlarlar. Görünürde ki*tabın sayfa numaralarını da doğru ve tutarlı eleştirmenler gi*bi verirler. Bu durumda, kitabı okumadan eleştiriyi okuyan*lar, doğru söylemiş sanırlar.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-4

Tevhidin -dünya görüşü olarak- üç yön ya da aşama taşıdığını söylemiştim;



BİRİNCİ AŞAMA


Bu aşamada, tevhid, dünyaya bir bakış türü olarak söz konusudur. Tevhide dayalı bir bakış türü ve aynı şe*kilde tevhidî dünya görüşü, öteki dünya görüşlerinin karşısında yer almaktadır. Bu öteki dünya görüşleri ol*dukça ünlüdürler; Materyalist ya da natüralist dün*ya görüşü veya nihilizm ya da şüphecilik veya septi*sizm gibi.



Bu tevhidî dünya görüşü, aynı şekilde, şirke dayalı dinî dünya görüşleri karşısında da yer almakta*dır. Genel anlamda, şirkten amacım, dünyaya ilişkin bir tür görüş ve anlayıştan ibaret olup onda dünya, uyum*suz, çeşitli kutuplardan ve farklı özlerden oluşmuş bir dizge ya da çeşitli güçlerin ve hanedanların yer aldığı bir alan olarak algılanmaktadır. Türleri ise, ikicilik, teslis ve çoktanrıcılıktır. Önceki oturumda fırsat olduğu ölçüde bu konulara değinmiştim.



İKİNCİ AŞAMA


Tevhid, toplumbilimsel bir altyapı olarak söz konu*sudur.



Burada söylediklerimi, bu zamana değin, dağınık şe*kilde, orada burada yaptığım konuşmalarda, üniversite*de verdiğim derslerde söylemiştim. Şimdi tümünü çok kısa bir şekilde, bir arada özetleyeceğim. Böylece, hem dersimiz sistematik olacak, hem de bu konulan duy*mamış olanlar dersin akışına yabancı kalmayacaklardır.



Bu soruyu [Toplumsal bir düzen anlamında tevhid ne demektir?] cevaplamadan önce bir iki tane toplumbi*lim tezini ele almalı ve sonra tevhid ve şirk konusunu or*taya koymalıyım. Toplumbilimsel altyapı dediğimiz za*man, bilimsel bir terimden söz etmekteydim. Bunu size açıklayacağım;


TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE]


Genellikle, 19. yy. toplumbilimi -ki şu anda da, özel*likle üniversite dışında, birçok takipçisi bulunmaktadır- *toplumsal düzeni, özel bir biçimde tasavvur etmekte ve toplumu bir sistem ve teşkilattan ibaret görmektedir. Bu sistem ve teşkilatta bir altyapı bulunmaktadır. Bu altya*pının üzerine institution ya da kurum adında sağlam sütunlar konulmuştur. Bu sütunlar arasında irtibat ha*linde olan damarlar ve sinirler şeklinde bağıntılar, yasa*lar, işaretler, semboller ve biçimler denilebilecek çeşitli ilişkiler zinciri yer almaktadır. Bu durumda toplumda üç tür gövde görüyoruz; Birincisi, structure yani esas yapı ve toplumun tüm gövdesinin kurulduğu en alt yapı olan toplumsal altyapıdır. Ötekisi kurumlar; üçüncüsü de topluca üstyapı ya da super structure adı verilen yan ilişkiler ve toplumsal işaretlerdir. Bu durumda bu sü*tunların ve bu ilişkilerin tümü, yani toplumsal üst yapı şekil bakımından ve aynı biçimde tür olarak toplumun altyapısının şekil ve türüne bağlıdır. Toplumda ortaya çı*kan değişiklikler, kimi zaman altyapısal değişiklikler*dir. Toplumun altyapısını değiştiren değişikliklere, dev*rim ya da revolution adı verilir. Kimi zaman da, değişiklikler, üst yapısaldır. Bunlar, bu sütunlarda ya da bu sütunlar, bu dallar ve bu kollar arasındaki ilişkilerde oluşan değişikliklerdir ve reform ya da ıslah [reforme, evolution] adını taşırlar. Buna göre, devrimin ya da ‘re*volution’un bilimsel tanımı, toplumun altyapısında olan değişiklikten ibarettir. Islah ya da reformun bilimsel tanımıysa, üst yapısal kurumlarda ya da sütunlarda olan değişiklik, biçimindedir.



Bu altyapı, sosyalizmde, toplumun üretim biçimin*den ibarettir. Bu durumda toplumun üretim biçimi o top*lumun esas alt yapısını oluşturmaktadır ve bütün toplum*sal konular ve ilişkiler üretim biçimine uygundur, yani altyapı cinsi özel bir biçim alır. Bunlara, gövde, temel ya da institution[1] adı verilir.



Dolayısıyla, institution, var olan, yani vaz’edilme*miş, üretilmemiş, onaylanmamış bir şeyin nitelik ya da yeni bir temel ya da yeni bir kurum olarak topluma eklen*mediği, tersine, bireyin, toplumda gözünü açtığında gör*düğü kendisinden önce var olan şeylerden oluşan bölüm*dür. Dolayısıyla bunlar sütun [ustuvane]lardır. Ustuvane de kök olarak ‘est’ten gelmektedir. Toplumun ustuvaneleri ve değişmez organları bir düzende de*ğişikliğe uğramazlar; aile, yönetim, dil vb. gibi. Bunlar asıl ‘institution’lardır. Doğan her birey, kendinden önce toplumda dilin bulunduğunu ve kendisinin sadece öğ*renmesi gerektiğini görür. Toplumsal gelenekler, insti*tutiondurlar. Ben ve sen yokken de var oldukları için ai*le, din, yönetim, öğretim, eğitim, toplumsal ve ahlakî ge*lenekler, institutiondurlar. Ama bu institutionlar -din gi*bi ve ahlakî gelenekler, aile ve yönetim rejimi gibi- varlıktan bir parça ve toplumun sütunları olmalarının yanında şekil olarak da toplumun üretim altyapı türüne bağlıdırlar. O zaman, institutionlardan ve altyapıdan başka, yasalar da bulunmakta; kararlar ve yürütme hükümleri, kararnameler, semboller, kurumlar ve gelenekler, elbise modelleri, bedeni süsleyici şeyler bulunmakta*dır ki bunlar sürekli değişim içindedirler, bir nesilde bir*kaç kez değişirler. İnsan bireylerinin iradeleriyle ve ka*rarlarıyla oluşan bakanlıklar, yönetim kurumları, emek*lilik ve sigorta kurumları, bankalar vs. de değişir kimi zaman. Herkesin ömrü az ya da çok değişse de ecelin be*lirli bir müddeti vardır. Bunlar üstyapısal yan ilişkiler*dir.



Eğer biri gelip bir toplumda, sadece evlenme işini dü*zene soksa ya da sadece yönetimin görünürdeki şeklini değiştirse veya yalnızca, toplumsal ilişkilerde yeni yasa*lar koysa, üstyapıda değişiklik yapmış olur ve olasıdır ki ıslahat yapmıştır. Ama bir eylem ya da bir hareket ve sarsıntı toplumun üretim düzenini değiştirirse toplum*da devrim gerçekleştirilmiş olur.



KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI


Örneğin, kölelik dönemindeki üretim altyapısını, ya*ni bir toplumun, özel bir aşamada iktisadî üretimi için seçtiği ve toplumsal ilişkileri, sınıfsal yasaları ve bağlan*tıları oluşturan özel şekli alalım. Her üretim şekli, toplu*mu karşılıklı olarak iki üretim kutbuna ayırır. Bu kutup*lar, toplumun tüm değişimlerinin, maddi ve manevi şekillerinin temelini oluştururlar. Örneğin kölelik alt yapısında, özel bir üretim düzeni bulunmaktadır. Bu üretim düzeninde insanlardan kimi bireyler tıpkı hayvanlar gi*bi öteki sınıfın mülkiyeti altında bulunurlar ve bunlar, üretim araçları olarak iktisadî üretim işinde kullanılır*lar. Burada altyapı konusu söz konusudur. Bu özel altya*pıya ve onun üretim düzenine göre, toplum da özgür ve köle ya da malik ve memluk olmak üzere iki sınıfa ayrılır. Toplum, iki sınıfsal kutba ayrıldıktan sonra hukukî iliş*kiler de farklılık gösterir. Efendi ve köle arasında belir*gin hukukî ilişkiler oluşur. Kölelik dönemi ahlakının kendine özgü değerleri vardır; kölelik dönemi ortadan kalktığında bu değerler de yok olup gider. Örneğin, köle*lik döneminde iyi bir köle -ki temiz ve övülesi bir insan*dır-, efendisine vefalı olan ve kaçma olanağı bulsa bile kaçmayan bir köledir. Kölelik toplumunda ve bu toplumun ahlakî vicdanında, esarete vefalı olan böyle bir in*san, İnsani değerlerin mazharıdır.



Fakat kölelik düzeni değiştiğinde, efendisine karşı vefa duygusu besleyen kimse bir tür köpek ahlakının mazharıdır. Görüyorsunuz ya ahlakî değer değişti. Top*lumsal altyapı değişti çünkü.



Kölelik döneminde, ailesel ilişkiler değişir. Çünkü bu dönemde ailesel ilişkiler, tam anlamıyla, erkeğin cariye ve özgür kadın ile, köle ve özgür hizmetçiyle olan ilişkisi şeklinde bölünür. Her birinin de, özel hukuku vardır. Bu hukuk somuttur ve ahlakî bakımdan kabul edilmiştir. Bu ahlakî ölçülerden sapmak insanlığa uygun değildir. Çünkü özel bir altyapının özel bir ahlakî üstyapıyı, özel institutionları, özel toplumsal ilişkileri ve sınıfsal şekli oluşturduğunu görüyoruz.



FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Feodalite dönemi, toplumsal altyapının kölelik döne*minin ardından değişim geçiren, toprağa bağlı kölelik dönemini de geçen ve bir takım aşamalardan sonra tarım alanları üzerindeki büyük mülkiyetin bir bireyin yetkisi altında bulunduğu ve çoğunluğun onun reayası duru*munda olduğu bir yere ulaşan bir dönemdir. Burada iye*nin, üretim kaynaklarının büyük bir bölümünü elinde bulundurduğu zaman siyasi güç, hukuk ve kişilik de kazandığını, halk üzerinde ahlakî güç ve nüfuz da sağladı*ğını görüyoruz. İye, özel bir toplumsal hukuka da sahip*tir. Aynı şekilde, siyasi önder olarak da algılanır. Toplu*mun vicdanında reaya ve efendi olmanın özsel ayrımı*na dayanan feodal bir ahlak türü şekillenir. Aristokrasi*nin özel değerleri de genellikle bu dönemde ortaya çıkar. Aristokrasi, efendilere özgü olan ve reayanın yoksun bu*lunduğu öz, kan, ahlak ve insanlık üstünlüklerinden iba*rettir. Reayanın kendisi de onlara boyun eğmiştir.



Bu ahlakî değerler ve toplumsal törelerin, üst yapı* değişiminin altyapıyla bağıntılı olduğunu görüyoruz.



BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Sonra, feodalite dönemi, burjuvazi dönemine bırakır yerini. Yani, tarımsal üretim yerine, ticaret, kazanç, dükkâncılık, parayla alışveriş, el işi ve sanat ürünlerinin satışı ve kentli hayat gündeme gelir. Bu yüzden, toplumda bu efendiler ve reayadan oluşan iki sınıf arasında yer alan esnaf ve emekçi -çoğunluğu kentli- sınıfı oluşur. Bunlar, efendiler ve reaya arasında yer alan orta sınıftır. Bu sınıf giderek gelişir ve zamanla efendi-reaya düzenini çökertir ve burjuvazi düzeni -ki ticaret, fabrika, ka*zanç, sanat ve para düzenidir- bu düzenin yerine geçer. Böylece feodal altyapı ortadan kalkar. Bu değişiklik alt*yapıda gerçekleştiği zaman ahlak da değişir; toplumsal ilişkiler ve adetler de değişir. Dinin algılanış biçimi bile değişir.



Buna göre, sınıfsal toplumbilim temelinin şu esasa inanmaya dayalı olduğunu görüyoruz; Toplumdaki te*mel etken ve neden, o toplumun altyapısıdır ve üst yapı*sal değişiklikler, hep altyapıda değişiklikler ortaya çıktı*ğı zaman gerçekleşir. Öyleyse şu şekilde bir yasa oluş*maktadır; Toplumsal ilişkilerde ve toplumbilim düze*ninde, altyapı neden, üstyapılar ise sonuçtur. Neden *sonuç ilişkisi ise altyapıyla üst yapılar arasındaki alt ya*pıdan üstyapılara doğru olan ilişkiyi açıklar.



Öyleyse bu tür bir toplumbilimi, şu yasanın doğması*na neden olur; Toplumdaki her türlü temel değişim, alt*yapıdaki temel değişime bağlıdır. Dolayısıyla toplumsal düzenin, toplumsal altyapının, toplumsal yasaların bütünü, hatta düşünme biçimi, kültür ve ideoloji -ki bunların tümü üst yapıdır- hep altyapıdan yani toplumdaki iktisadî üretim biçiminden etki almışlardır. Bu, temel bir yasadır. Buradan, şu sonucu elde ediyoruz; Toplumda, düşünce, kültür ya da ideoloji ve din, hep sonuçtur ve iktisadî üretim biçimince, yani toplumsal altyapıca üre*tilmişlerdir.



Öyleyse kendi düşüncesi, toplumsal düzenin, yani altyapının değişimine etki edemez; sonuçtur, etkilenen*dir çünkü.



Fakat altyapı değiştiğinde ideoloji değişir, ahlak de*ğişir, din değişir, düşünce, inanç, kültür değişir; sınıfsal düzen değişir, sınıfsal ilişkiler de değişir. Bu, Marksizm’in sözüdür.



Ne var ki büyük Alman toplumbilimcisi Max Weber, tam olarak Marx’ınkinin tersine bir inanç taşımaktadır;



İnsan toplumundaki toplumsal altyapı, o toplumun dü*şünme biçimi ve dünya görüşünden ibarettir.



Düşünme biçimi toplumdaki bir neslin, bir çağın din türü, inanç niteliği, ideolojisi ve imanı sadece öteki top*lumsal institutionlara -aile, siyaset, moda, iş, yaşayış, harcama gibi- doğrudan doğruya etki etmekle kalmaz, toplumun üretim altyapısına da doğrudan doğruya mü*dahale eder. Max Weber’in tezinin tam olarak Marx’ın te*zine ters olduğunu görüyoruz. Max Weber, tezini ispatla*mak için birkaç örnek vermektedir.



O, dünya coğrafyasında bütün Batı ülkelerinin -Av*rupa’dan tutun Amerika’ya varıncaya değin- üç gruba ayrıldığına inanır;



- Çoğunluğu Katolik olan grup; İspanya ve İtalya gibi.

- Çoğunluğu Protestan olan grup; Amerika ve Almanya gibi.

- Protestan ve Katoliklerin birlikte bulundukları grup; Fransa ve İngiltere gibi.



Max Weber, şu sonuca varmaktadır; Batı toplumu coğrafyasını dine dayalı olarak üç bölgeye ayırdığımız zaman, Protestan olan bütün ülkelerin iktisadî bakım*dan ileri endüstriyel sermayedarlık aşamasına ulaş*tıklarını [Almanya ve Amerika gibi], bütünüyle Katolik olan ülkelerinse sermayedarlık ve sanayi bakımından bütün Batı ülkelerinden daha geri kaldıklarını [İspanya ve İtalya gibi] ve ortadaki karışık ülkelerin ise geri kal*mış Katolik [İspanya ve İtalya] ülkeleri ile ilerlemiş Pro*testan [Amerika ve Almanya] ülkeleri arasında gidip gel*diklerini [Fransa ve İngiltere gibi] görüyoruz.



İrlanda’nın durumu tam anlamıyla açıktır. Mevcut İrlanda savaşı, dinî bir savaş olmasının yanında bir top*lumsal altyapı savaşıdır aynı zamanda; Katolikler yok*sul insanlardan, yoksun kitlelerden oluşmaktadır. Pro*testanlar ise varsıl ve sömürücü kesimi oluştururlar. Öy*leyse oradaki Protestan-Katolik savaşı, yoksun sınıf ile bolluk içindeki sınıfın savaşıdır. Aynı zamanda Max We*ber’in görüşü de burada doğruluk taşımaktadır; İrlanda Protestanları, sermayedarlıkta ve sanayide ilerlemişler*dir. İrlanda Katolikleriyse sanayi ve sermaye [yani ikti*sat ve maddi uygarlık] bakımından daha geri kalmışlar*dır.



Max Weber bunu şu şekilde açıklamaktadır; Esas olarak, Katolik mezhebi zühtçü dünya görüşü temeline kurulu ve Katolik ahlakı da sakınmaya, dünyadan el etek çekmeye, zevkin ve hayatın yüzüstü bırakılmasına, aşka, Tanrı’ya gönül vermeye, kendini ona vakfetmeye dayalı olduğu için, bu tür ahiretçi ahlak ve dünyayı, serveti ve çalışmayı aşağılamaya dayalı dünya görüşü -ki Katolik dünya görüşüne bağlıdır- kendiliğinden, mad*deciliğe, dünyasallığa, üretimin temel oluşuna ve lezzet felsefesine dayalı sermayedarlık ve sanayi düzenine uymaz. Katolikler arasında ileri bir maddi uygarlık ve ser*mayedarlık bulunmaması bu yüzdendir. Katolik mezhe*binin Batı’ya mutlak egemen olduğu Ortaçağda maddi uygarlık açısından Batı’nın her yerden daha geri olması buradan kaynaklanmaktadır. Öte yandan Protestan*izm -ki lezzetin temelliğine, Tanrı’nın insanlığın hizme*tine verdiği maddî bağışlarından yararlanmaya, çalış*maya, çabalamaya, yararlanmaya ve güce inanmaktadır [bu, protestaniz-min dinî dünya görüşüdür]- maddi uy*garlığın ilerlemesine uygundur. Protestanların ilerle*mesi bu yüzdendir. Bu, bir toplumun dünya görüşünü, bir toplumun düşünme biçimi değiştirsek toplumsal altyapıyı da değiştirmiş olacağımızı göstermektedir. Bu*nun, tam olarak Marx’ın görüşünün tersine olduğunu gö*rüyoruz, Bunlar, iki çatışık kuramdır. Doğrudur, ama her ikisi de yanlıştır.



Her ikisi de doğrudur. Çünkü biri düşünce, biri de çevreden [ki hem üretim düzeni, hem de üretim şekli çev*reden bir parçadır] oluşan iki olgu ve iki kutup arasında; insan ile toplumsal ya da maddi çevre arasında, zihinsel*lik ve özdeşlik arasında karşılıklı olarak neden-sonuç, sonuç-neden ilişkisi yer almaktadır. Bu, insanın özelliklerinden biridir. Bu anlamda Marksizm, toplumsal alt*yapıyı değiştirdiğimizde toplumun düşünme biçiminin değişeceğine inanmaktadır. Oysa Max Weber, Marx’ın dediğinin tersini söylemektedir; toplumun düşünme bi*çimini değiştirdiğimizde toplumun üretim biçimi de değişir. Yani her biri, toplumsal gerçekliğin bir yarısını anla*mıştır.



Örnek olarak, siz bir köye girdiniz diyelim. Bu köyü nasıl değiştirebilirsiniz? Birinci yol olarak, köy halkıyla tek laf etmeyiniz. Köy halkının birkaç koyunla, toprakla*rını kuyular kazarak sulamakla geçindiklerini görürse*niz, siz de gidip bir kaç derin kuyu açın, traktör getirin, mekanize tarım araçları getirin ve sonra büyük ürünler elde edin ve yeni üretimler yapın. Burada, o köydeki ha*yat düzeni değişir; işçi ve işveren ilişkileri değişir. Köylü*ler sizin işçileriniz olurlar. Yaşama durumları, harcama durumları değişir. Düşünme biçimleri de değişir. Sonra, bunların ceketli pantolonlu olduklarını, radyo sahibi ol*duklarını, Zen-i Ruz [İran’da sabık dönemde çıkan ma*gazin dergisi ‘Günün Kadını’] okuduklarını ve benzeri şeyler olduğunu görürüz. Burada ne değişmiştir? Üretim altyapısı değişmiş ve düşünsel üstyapı da gitgide kendi*liğinden ve zorunlu olarak değişmiştir.



İkinci yol olarak da, sermayedar olarak değil de sıra*dan bir öğretmen ya da bir vaiz olarak köye gidelim. Bu köyün aşiretler halinde mi yoksa eski koflaşmış üretim geleneklerine ya da oldukça eski ahlakî ilişkilere ve töre*lere göre mi yaşadıklarını araştıralım. Akıllılıkla ve on*ların geleneklerine dayanarak, dikkatlerini çekmek ve dillerini anlayarak onların düşünme biçimlerine kapı aralayabilir, yeni bir inanç dalgası, yeni bir iman dalgası, yeni bir bilinç dalgası oluşturabiliriz onlarda. Köyde yeni bir bilinç yarattığımızda köy kendiliğinden, yaşama biçi*mini, üretim ve harcama biçimini değiştirir. Siz, köye gö*rüş kazandırdınız; aydınca bakışı öğrettiniz. Bu aydın*lık, köyün üretim düzenini değiştirir. Tam olarak Max Weber’in söylediği gibi. Marx ise İslam Peygamberi’nin Medine’de, Arabistan’da yaptığı işi tahmin edemez.



Bu esasa göre bu iki çatışık kuramın yarısı doğru, ya*rısı yanlış olduğunda şu anlam ortaya çıkmaktadır. Bi*rey ve toplum arasındaki ilişki, altyapıyla üst yapı ara*sındaki ilişki, insan ve çevre ilişkisi, zihinsellik ve özdeş*lik ilişkisi, subjektivite ve objektivite ilişkisi, sürekli ve karşılıklı bir neden-sonuç ilişkisi olup bir nesne, başka bir nesneye etki eder ve o yeni etki, etkileyeni etkiler.



Buysa, süreğen bir etkileme ve etkilenmedir. Bu yüzden, bir aydının, klasik Marksizm’in söylediği gibi, ahlakî de*ğerlerde ya da ideolojide ve düşünme biçiminde değişik*lik yapabilmek için üretim altyapısının değişmesini hep sabırla beklemesi gerekmez. Aynı şekilde, Max Weber’in söylediği gibi de altyapının değişmesi için düşünme biçi*minin değişmesi değildir tek yol. Tersine, gerçekten orta*ya çıkan şey, değişim yaratmak isteyen grubun, toplumu yeni bir üretim biçimine, yeni bir altyapıya sürüklerken düşünsel bakımdan da toplumu yeni düşünme, düşünce ve inanç biçimlerine sürüklemesidir; yani hem o yönden, hem bu yönden. Bu tezden amacım, üst yapıların da, üre*tim altyapısı ve toplumsal altyapı üzerinde etkili olduk*larıdır. Üst yapılardan biri, ideolojik bir yön taşıyan din*dir. Bir başka altyapıysa kültürdür. Bir başkası da ideo*loji. Ahlakî düşünme biçimi, ahlakî değerler de üst yapı*lardandır. Bunların, nedensel etkileme ve etkilenmeleri, neden-sonuç bakımından etkileme ve etkilenmeleri bu*lunmaktadır. Üstyapı değiştiğinde, ayrıca altyapıda da değişiklik yaratır. Bu, yine Marx’ın göremediği konular*dan biridir. Marx, geri kalmış ülkelerde, altyapının yani üretimin üstyapı hükmünde olduğunu ve altyapının başka bir şey olduğunu, altyapının sömürü olduğunu ayırt edememiştir. Sömürü, üretim biçimini ve toplumun üretim altyapısını da kendisi belirler. Üretim düze*ni bakımından Habil-Kabil döneminde yaşayan Afri*ka ülkelerine girdiğinde, hemen birkaç yıl içinde, mo*dern endüstriyel üretim düzenini, endüstriyel sermaye*darlığı o geri kalmış ülkelere yüklemektedir. Bu durum*da, aslında bu toplumda, değişiklikleri yaratacak üretim altyapısının bulunmadığını, tersine bu sömürünün, sö*mürüye uğramış ülkeye bir altyapı bile yüklemiş olduğu*nu görüyoruz. Bunlardan biri, sömürünün yüklediği tek tarım [monoculture] üretim sistemidir. Küba’nın tümü şekerkamışı, Cezayir’in tümü üzüm olmalı, Mısır’ın tü*mü kendir olmalıdır. Dolayısıyla altyapı konusu, üretim düzeni olarak artık bir işe yaramamaktadır ve bu ayrı bir konudur.



Eğer bu dille konuşursak, tevhid ve şirk üstyapıdır.



Çünkü tevhid, bir tür inançtır; dünyaya bakış türüdür, düşünce biçimi, ahlakî ve felsefî yöneliş tarzıdır. Şirk de böyledir. Burada, benim en önemli gördüğüm konu gün*deme gelmektedir; Şirk, insanların, milletlerin, ailelerin ve dünyanın tanrılarının ayrı ayrı olduklarına inan*mak, dünyanın, insanların ve soyların yaratıcılarının ayrı ayrı olduklarına inanmak anlamındadır. Fakat bu iki inanç bir değildir. Şirk, kimi zaman tanrı şirki, kimi zaman da yaratıcı şirki anlamına gelir. Şirk dinlerinin pek çoğu, tek bir yaratıcıya, ama çeşitli tanrılara inanır*lar.



Yunan’da bütün tanrıları Kron[2] -zaman tanrısı- ya*ratmıştır; tanrılarsa çeşitlidir.



Kur’an’da da Allah’ın kimi zaman Rab anlamında, kimi zaman da yaratıcı anlamında kullanıldığını görüyo*ruz. Rab anlamına geldiği yerde yaratıcı anlamı bulunmamaktadır; bu iki konu esas olarak birbirinden ayrıdır. Rab anlamında kullanıldığı yerde yaratıcı değil, mazhar, sahip ve iye olarak söz konusudur. Fars dilinde de rab, hodavend ve hodavendigar, sahip ve iye anlamında*dır. Yaratıcı anlamında ise aferinende ya da aferidegar denilmektedir.



Bu tür şirkte -tanrıda, rablerde ve tanrılarda şirk *dünya görüşü, üstyapı şirkine ve bir toplumdaki her sını*fın ya da dünyadaki her toplumun, her ulusun, her soyun ve her bölgenin veya varlık güçlerinden her birinin özel bir yaratıcısı ya da özel bir tanrısı bulunduğuna inanma*ya dayalıdır. Bu, bir tür toplumsal üstyapı olup toplumda bu inancın taşıdığı mekanizmayı göz önünde bulundura*rak- çeşitli sınıfların, çeşitli sülalelerin, çeşitli sayıların her birinin tanrılardan birinin egemenliği altında bulun*duğuna ve dünyada, birbirlerine oranla aşağıda ya da yu*karıda bulunan tanrılar zincirinin varlığına ve bu tanrı*ların her birinin, kendi yarattıklarından, yani aileler*den, toplum gruplarından ya da toplum sınıflarından bi*rinin sembolü olduğuna inanarak şirke inanan kimse*nin zihninde şu inanç ortaya çıkmıştır; Tanrılar çeşitli ol*duklarına göre toplum sınıfları, gruplar, toplumsal kat*manlar ve insan soyları, çeşitli tanrıların ve yaratıcıların ihtilafına göre oluşmuşlardır. Oysa dünya görüşü esa*sında söylediğimiz yasaya göre -bu şekilde- dünya görü*şü toplum görüşüne dönüştürülmektedir. Yani feodalite düzeninde yaşayan bir birey dünyayı bir türlü görürken, burjuvazi düzeninde yaşayan bir başkası dünyayı bir başka türlü, bu çağda yaşayan biri de dünyayı bir baş*ka biçimde görür. Toplumsal düzen, dünya düzeni üzerine yansıdığı için, bu toplumsal düzende yaşayan birey, dünyayı toplumsal düzenin kurduğu biçimde görür. Bu durumda, felsefî dünya görüşünde dünya, toplumca ku*rulur. Felsefî dünya görüşünde dünya görüşü düzeni top*lumbilim düzenine göre şekillenir.



Eskiden, hey’et [astronomi] bilginleri dünyanın şu şekilde olduğunu söylüyorlardı; Dünya ortadadır. Çevre*sinde gök tabakaları bulunmakta olup sayıları yedidir; tıpkı soğanın özü gibi.



Felekler soğan kabuklan gibi bu çekirdeğin üzerinde bulunurlar. Yıldızlar, bu feleklerden birinin karnına ça*kılı gümüş çivilerden oluşmaktadır. Sizin, gece yıldızla*rın hareket ettiğini görmeniz yanılsamadır. Yıldızlar de*ğil, felek hareket etmektedir. Fakat feleğin cinsi arı oldu*ğu için görülmez. Bu yüzden sadece yıldızların hareket ettiklerini görmekteyiz. Bir yandan da, felekler, yerden adı feleku’l-eflak [feleklerin feleği] olan en son feleğe doğ*ru uzaklaştıkça da öğeler daha aşağı duruma gelir. Fe*leklerden her birinin kendine özgü aklı bulunmaktadır;



Birinci feleğin aklı, ikinci feleğin aklı, üçüncü feleğin ak*lı, dördüncü feleğin aklı vb. Böylece feleku’l-eflak’ın aklına değin uzayıp gider. Bu sonuncu aklın adının ne oldu*ğu ortadadır; Aklu’l-ukul [akılların aklı].



Bir felekte yerleşmiş olan bu akımlardan her biri, o fe*leğin hareketini yönetirler. Her üst felekteki akıl, kendi*sinden aşağıdaki aklı yönetimi altında tutar. Böylece, kendisinden aşağıda bulunan bütün akılları yöneten ve döndüren akılların aklının ya da külli aklın bulunduğu feleklerin feleğine ulaşmış oluruz. Bu, dünya mıdır, yok*sa bu şekilde betimlenen toplum mu? Evet, sınıfsal mertebeler zinciri bulunan ve aşağıdan yukarıya gidildikçe, toplumsal düzende olduğu gibi, mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya doğru giden eski bir dünyadır.



Eski toplumda ve kapalı toplumda hareket periyo*diktir. Burçlar ve surları bulunan bütün köylere ve şehir*lere baktığınızda dünyaya benzediklerini görürsünüz. Yani, dünya da kaleler gibi yapılmıştır ve sınıfsal düze*nin göstergesidir. Sınıfsal düzende her sınıf bir üst sını*fın elinin altında bulunmakta ve altındaki tabakayı da elinin altında bulundurmaktadır; her sınıf, bir aklın buyruğu altındadır. Aklın kendisi de bir üst sınıfın buy*ruğu altındadır. Böylece hakan oğlu hakan oğlu hakan olan ve bütün felekleri yöneten, yani bütün sınıfları buy*ruğu altında bulunduran akılların aklına varılır. Bu, toplumsal düzeni göstermektedir [anlatmaktadır]. Adı*naysa hey’et koymuşlardır [hey’et ise şekil ve şemail de*mektir].



Görüyoruz ki toplum kapalıdır; hareket periyodiktir.



Düzen ise sınıfsaldır ve aşağıdan yukarıya doğru git*mektedir. Mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya ilerle*dikçe, her sınıfın kendine özgü aklı bulunmaktadır; en sonunda akılların akılı bütün toplumsal sınıflara ege*mendir.



İşte, yer dört unsurdan -su, hava, toprak ve ateş- ya*ratılmıştır. Her unsurun kendi üstünlük alanı bulun*maktadır. Örneğin, ateşin yeri yukarıdır, toprağın yeriy*se aşağı. Siz toprağı yerinden kaldıramazsınız. Ateşi ku*yunun dibine de atsanız yine de yukarı çıkar. Çünkü ken*di doğal yerinde bulunmak ister. Toprağı göğün tepesine çıkarıp bıraksanız aşağı dökülür. Çünkü kendi doğal ye*rinde bulunmak ister. İşte bu, sınıfsal düzendir. Aristo’da aynı sözü söylemiştir. Herkes hep, kendi sınıfında, doğmuş bulunduğu sınıfta kalmalıdır. Soyluyu aşağı sı*nıfa ve köleyi soylu sınıfına yerleştirirseniz toplumun düzeni altüst olur. Çünkü her bireyin kendine özgü doğal sınıfsal yeri vardır. İşte bu, toplumbilimdir.



Sınıfsal toplum düzeninde, dünya görüşünün tanı anlamıyla nasıl insanın toplumsal düzeninin kopyası ol*duğunu görüyoruz. Bu esasa dayanarak şirk dünya görü*şüyle tevhid dünya görüşünün toplumsal düzen bakı*mından ne ölçüye kadar hassas ve derin oldukları anlaşı*labilir. Şirk dünya görüşünde -dünyada dünyayı, toplu*mu ve sınıfları yaratan mertebeler zinciri halinde tanrı*lar bulunduğu anlamında- toplumun sınıfsal düzenince yaratılan tanrılar -öyle ki bu dünya sınıfsal ve toplumsal düzence yaratılmıştır- zihin ve inanca ulaşınca toplum*sal ve sınıfsal düzenlerin yaratıcıları rollerini oynamak*tadırlar. Yani bu soysal, grupsal ve sınıfsal mertebeler zinciri düzeni, şirk dünyasının ve şirk tanrılarının mer*tebeler zincirini oluşturmaktadır. Böylece, halkın inan*cında [ya da halka göre] şirk tanrıları, sınıfsal düzenin ve toplumsal grupların yaratıcısıdırlar. Öyleyse, bu dünya· görüşüne göre, toplumda, toplumsal düzen tefrikaya, ya*ni toplumsal şirke dayalıdır; toplumsal şirk, içerisinde çeşitli grupların, çeşitli soyların, çeşitli sınıfların bulun*duğu şirktir. Böyle bir düzene, toplumsal şirk ya da şirke dayalı toplumsal düzen veya toplumsal şirk dü*zeni adını vermekte ve o çok tanrıcılığa da dinî şirk de*mektedirler.



Böylece, toplumsal altyapının şirk dünya görüşüyle olan ilişkisinin, gerçek âlemde altyapıdan üstyapıya doğru, zihin âlemindeyse üstyapıdan altyapıya doğru olduğunu görüyoruz. Bu ise, şirkin, tarih boyunca oyna*dığı mekanizmadır. Birçok çağlar boyunca bütün insan*lık bu ikili aldatmanın kurbanı olmuşlardır; Halkın inançlarında ve zihniyetinde, şirk tanrılarının bu düzenleri yarattığı izlenimi uyandırmak için, şirk düzenleri yaratmaktaydılar tanrıları. Niçin? Çünkü sınıf, sülale, toplum, ulus ve soy şirki düzeni, toplumda dünyasal alt*yapı elde etmeli, mezhebî ve dinî bir açıklanışa kavuşma*lı ve yaratılışın derinliğinde kökleşmelidir. Oysa bundan yoksundur. Şirk, beşerî şirki, sınıfsal şirki, aristokrasi şirkini, ulus ve soy şirkini, toplumsal gruplar şirkini ve sülale şirkini dinî ve gaybî olarak yorumlamakta, top*lumsal sınıflara dayalı düzeni metafizik iradeden bir yansıma olarak algılamakta ve bu şekilde, bu düzeni sa*dece iyi yönde açıklamakla kalmayıp, onu kutsamakta; doğal, ezeli, ebedi ve evrensel oluşu doğrultusunda yo*rumda bulunmaktadır. Çünkü bir aile, eski bir sınıfsal düzende, aşağı olduğuna, kendisinin yoksun bulunduğu özsel aristokratik değerleri bulunan başka bir aileden daha aşağı olduğuna inanmaktadır. Bu iki aile arasında*ki soy değerleri ayrılığının bir açıklaması olmazsa, bu ai*le başkaldırabilir ya da onun değerlerini olumsuzlayabi*lir ve filan ailenin üstünlüğü karşısında eğilmeyebilir. Şirk, bu toplumsal rolü gerçekleştirmekte ve onu yorum*lamaktadır. O ailenin tanrısıyla bu ailenin tanrısı, o so*yun tanrısıyla bu soyun tanrısı, o ulusun tanrısıyla bu ulusun tanrısı değişik ve farklıdır böylece. O ailenin tan*rısı, görkemli bir·tanrı olup gökte de tanrıların mertebe*ler zincirinde daha üst derecededir. Bu ailenin tanrısıysa aşağıdır; gökte de küçük ve zavallı bir tanrıdır. Bir aile*nin tanrısı değersizse [bir şey değilse] ailenin kendisi ne olabilir ki?



Bu yüzden, kimi Kureyş ailelerinin som altından ya*pılmış ve en güzel mücevherlerle süslenmiş tanrıları vardı. Bu, onların aile olarak soylu olduklarını açıklıyor*du. Bu, onların soyluluk sembolü değil, soyluluklarının nedeni ve yaratıcısıydı. Falanca aşağı aileye, Beni Kilab Kabilesi’ne [ki adı bile kendisi gibi aşağıydı ve kelb -köpek- kelimesinden türemişti. Farsçada da hep şöyle deriz; ‘İtin enikleri adam oldular.’] gelince bu kabile, zavallı bir aileydi; açtı; her türlü övünülesi şeyden yoksundu, bütün övünçlerden yoksundu. Bu ailenin, örneğin ekşimiş hamurdan tanrısı vardı; her acıkışlarında bu tanrıyı yiyorlardı.



Şirk düzeninde de tanrıyla halk arasında diyalektik bir ilişki bulunmaktadır. Bu yüzden, halkın yarattığı tanrılar, halkın zihninde yaratıcı rolünü oynamakta olup yaratıcılar gibi, çeşitli mertebeler zincirleri bulun*maktadır. Yaratılmış düzenin mertebeler zinciri de, göz*de, kutsal, gaybî, tanrısal, ezeli ve doğaldır kendiliğin*den.



Bu durumda şirk, birkaç türlüdür;



1- Soy Şirki: Bu, İranlı tanrıyı Yunanlı tan*rıdan bu iki tanrıyı da Hint tanrısından, her üçünü de Çin tanrısından ayıran şirktir. Birbirlerinden ayrı bu çe*şitli tanrılar -Vişnu [Vichnau], Ahuramazda ve Ze*us gibi-[3] Hint, Çin, İran ve Yunan gibi üç ayrı soyu, bunların ayrılıklarını, bunlar arasındaki savaşı ve esas olarak bunlar arasındaki özsel ve öğesel anlaşmazlığı ta*rih içinde ve her zaman için açıklamaktadır.



Öyle ki, ör*neğin İran Yunan’la savaştığında Ahuramazda ve Zeus da gökte çatışmaktaydılar; nasıl bir süreğen yansıması bulunduğunu görüyorsunuz. Ya da Truva tanrısı olan Laokoon, Athena [kentlerin koruyucusu, savaş, el sanat*ları ve akıl tanrıçası] ile savaşınca onların tanrıları da birbirleriyle savaşıp çarpışırlar. Zeus ise Truva kentini ve kent halkını şiddetle lanetler. Hatta bu tanrılar, soy şirkine dinî bir açıklama getirmekteydiler.



2- Sınıfsal Şirk [sınıf tanrıları]: Toplumsal sınıflar ve ‘kast’lar arasındaki ayrılığı, sınıflar arasında geçilmez duvarlar biçiminde, güzel gösteren tanrılardır. Böylece her sınıfın sembolü, yaratıcısı, rabbi ve tanrısı öteki sını*fınkinden ayrıdır. Bu sınıfların tanrıları bir olmadığı için de bu tanrıların yarattıkları da bir olamazlar; çünkü öz ve varlık bakımından ayrılıkları bulunmaktadır.



3- Aile Şirki: Her sınıfın, bir dizi sınıfsal tanrıları bulunmaktaydı. Ailelerin birçoğunun tanrıları evde bu*lunmakta ve onları korumaktaydılar. Bu tanrılar, aile ve sınıfın kapalı oluşunu iyi göstermektedirler. Kapalı sınıf ve aile, bireyin oradan başka aile ve sınıfa geçemeyeceği, aile ve sınıfın, kuşatılamaz burç ve kaleler gibi saklı kal*dığı sınıf ve ailedir. Bir ailenin ya da sınıfın kapalılığını, sabitliğini ve değişmezliğini açıklayan, biçimlendiren kapalı burç ve kaleler ise sınıf ve ailelerin kendilerine özel tanrılarından ibarettir.



ŞİRK TOPLUMBİLİMİ


Toplumsal altyapı ve üstyapı arasındaki ilişkiye gö*re, şirk toplumbilimi bu şirkin dünya görüşünü oluştura*rak şirkin dinî dünya görüşünün, toplumsal şirk düzenine dinî kutsallık bağışlamasını sağlayan toplumsal alt*yapıdan ibarettir. Bu şekilde din, kendi şirk türünde en büyük koruyucu ve en büyük şiraze olarak, insanlık tari*hi boyunca sınıfsal düzenin, beşerî tefrikanın ve insanlık sömürüsünün en büyük koruyucu kalesi, en büyük açık*lama, yorum ve kutsama aracı olagelmiştir. Dinin, uyuşturucu bir rol oynayarak hep halkın zararına, egemen sı*nıfın aracı, varsıl sınıfların dayanağı olduğuna ve insan*ların baskı altında tutulmalarında, sömürülüp yağma*lanmalarında kullanıldığına inanan On dokuzuncu yy. aydınları doğru söylüyorlardı. Ama doğru söylemedikle*ri ise, tevhidin dinî dünya görüşü ile şirkin dinî dünya görüşü arasında ayrılığın olduğuna inanmayışları ve inanmamaları, bu ayrılığın ayırımında olamayışları ve olamamalarıdır. Oysa bu ayrılık, sıradan bir ayrılık de*ğildir; tarihin savaşı, bu iki dünya görüşü arasındaki sa*vaştır. Tarih boyunca din, çeşitli şirkler şeklinde hep toplumsal şirki açıklamıştır [ister iktisadisi olsun, ister sosyali, isterse ahlakîsi]. Yine tarih boyunca tevhid, olumsuzlayıcı, mücadeleci ve şavaşımcı bir etken olarak, şirke dayalı dünya görüşüyle savaş halinde olmuştur. Çünkü konuşmalarımın birinde söylediğim gibi, tarihin savaşı dinin dine karşı savaşıdır. Bu şirkin, [İki tür şirk bulunmaktadır; biri açık şirk, bilinen, çeşitli put ve tanrı*ları bulunan şirk, ötekisiyse gizli, tevhid toplumunda ve tevhidî dinlerde gizlenmiş olan görünmez şirktir. Bu, müzmin bir şirktir. Kitle, tevhid rengine bürünmüş bu şirkin ne olduğunu, tevhidin ne tür bir toplumsal ve ta*rihsel rolü bulunduğunu anlayamaz] tarihe genelde ege*men din olduğunu anlarsak ve bu bizim için açıklık kaza*nırsa, tevhidin de tarih boyunca şirki ezen bir etken oldu*ğu ve tevhidin toplumsal ve tarihsel rolü açıklık kazanır. Şirkin, beşerî şirk düzeninin, toplumsal şirkin, tarihe egemen dinî şirkin, sürekli olarak şirk dinlerinin resmi ruhanilerinin aracı ve kesesi dolu, halkın zararına ense*si kalın kişilerin yardımcısı olduğuna, sürekli olarak aristokrasiyi, birtakım sınıfların birtakım sınıflara, bir*takım soyların birtakım soylara, birtakım ulusların birtakım uluslara üstünlüğünü açıklamada araç olduğuna ya da sürekli olarak soyların, ulusların ve sınıfların sa*vaşını, toplumda birtakım sınıfların özsel aşağılıkları*nın ve mahkûm edilişlerinin ve öteki sınıfların varsıllığı*nın, ağalığının, özsel ve soysal yüceliğinin açıklayıcısı ol*duğuna inanırsak, o zaman tevhidin, tarih boyunca insanlık içindeki sınıf tefrikasını, soy tefrikasını, ahlakî ve soysal değerler tefrikasını ve esas olarak genel anlamda, sınıf ve grup şirkini ezen bir hareket olduğu anlaşılır.



Nasıl? Şirk dünya görüşünden ibaret olan şirkin top*lumsal düzeninin altyapısına [Söylediğim gi*bi, şirk dünya görüşü, gerçeklik bakımından üstyapı, zi*hinsellik bakımındansa altyapıdır.] saldırmakla… Dolayısıyla, zihin*lerde ve inançlarda şirki ezmekte olan Tevhid, insan toplumlarına egemen olan sınıfsal ve soysal düzeni, teme*linden [altyapısından] yok etmektedir. Nasıl dünya gö*rüşlü şirk, toplumsal şirkin açıklayıcısı olabiliyorsa, dünya görüşlü tevhid de -ki en iyi evren birlikçi görüş*tür- beşerî birliği, sınıfsal birliği, insanî değerler birliği*ni, beşerî öz birliğini, ahlak birliğini, çeşitli beşerî ailele*rin türlü gruplarının niteliklerinin birliğini açıklayabilir. Şirk, sitelerin ihtilafı, feodalitelerin ihtilafı, üre*timsel ve toplumsal kutupların ihtilafı ve insan soyları*nın ihtilafı için nasıl en iyi altyapıysa, tevhid de dünya görüşüne ait en büyük şekil olarak, feodalite [Roma İm*paratorluğu’nu ve Yunan sitelerini anlatırken söyledi*ğim gibi-genel anlamda feodal] kutuplarından oluştu*rulmuş büyük bir topluma birlik bağışlamak için vardır. Aynı şekilde ahlakî ve iktisadî altyapı bakımından, bir iktisadî düzenin inanç altyapısı ortadan kalktığında, halkın düşünme, inanç ve baş eğme tarzı değişerek, iktisadî, siyasi, toplumsal ve ahlakî mertebeler zinciri toplumda altyapısız kaldığında, kâinat düzeninin tersi*ne, Allah’ın sünnetinin tersine, Allah’ın, tek yaratıcının tersine ve evrensel altyapının tersine geçici ve dışardan yüklenmiş bir arz düzeni ortaya çıktığında, o zaman bu düzen, devamını sağlamak için, altyapısını yitirmekte*dir. Max Weber’in söylediği gibi, tevhidî dünya görüşün*de, üstyapının altyapıya etkisi esasınca, üstyapı olan tevhid, tefrikacı müşrik üretim altyapısına, birlik bağış*layıcı bir etki gösterir.



Başka bir konu da, tarih felsefesi olarak tevhid konu*sudur. Söylediğimiz, şirk toplumbilim düzeniydi. Tevhid toplumbilim düzeni ise toplumsal birliği gerçekleştiren bir düzen olarak, şirk de hep toplumsal ayrılığı, sınıfsal şirki açıklayan bir din olarak söz konusudur. Bu ikisinin savaşı, iki sistemin savaşıdır. Tarih felsefesi olarak tev*hid, başka bir konu olup başka bir konuşmada buna deği*neceğim.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] lnstitution’ı, Farsçaya ‘nihad’ [temel] şeklinde çevirmişler*dir ki, bu yanlıştır bence. Şu iki ‘st’ harfi Hint-Avrupa [Sans*krit, Farsça, Latince vb.] dillerinin tümünde, imek, yer almak ve duruş anlamlarında bulunmaktadır ve varlık ve sübutu gösterir. Öyle ki, Farsçadaki ‘est’ ve ‘hest’ bunu göstermekte*dir. İstaden [durmak] ve ‘istgah’ [durak] da yine bu köktendir. Ayrıca [Avrupa dillerindeki] ‘Est’ [Farsçadaki] ‘hest’tir. İs*tasyon ise ‘lstgah’dır. Avrupa dillerinde cisimlenmiş -var olan şey- anlamına gelen ‘statü’ de aynı köktendir. Farsça du*ruş ve sübutu bulunan beden parçası anlamını taşıyan ‘ustukhan’ [kemik] da bu köktendir. Dolayısıyla institution, toplumun iskeletidir; toplumun çekirdeği ve silindiridir. Oysa ‘nihad’, olmayan, ancak sonra yerleştirilen, vaz edilen bir *şeydir. Nihad, Arapçadaki ‘vaz’ın, Avrupa dillerindeki ‘po*sitian’un çevirisi olmalıdır ki ‘institution’un tersine bir anlam taşır.



[2]. Bence, Dehriler de buradan türemişlerdir. Belki, ‘dehr’ kelimesi de buradan gelmektedir. Çünkü dehr, kronla aynı anlamı taşır. Kronoloji kelimesi de bu kökten türemiştir.



[3] Vişnu: Hint tanrısı, Ahuramazda: İran tanrısı, Zeus: Yunan tanrısı [Çev.]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-4

Tevhidin -dünya görüşü olarak- üç yön ya da aşama taşıdığını söylemiştim;



BİRİNCİ AŞAMA


Bu aşamada, tevhid, dünyaya bir bakış türü olarak söz konusudur. Tevhide dayalı bir bakış türü ve aynı şe*kilde tevhidî dünya görüşü, öteki dünya görüşlerinin karşısında yer almaktadır. Bu öteki dünya görüşleri ol*dukça ünlüdürler; Materyalist ya da natüralist dün*ya görüşü veya nihilizm ya da şüphecilik veya septi*sizm gibi.



Bu tevhidî dünya görüşü, aynı şekilde, şirke dayalı dinî dünya görüşleri karşısında da yer almakta*dır. Genel anlamda, şirkten amacım, dünyaya ilişkin bir tür görüş ve anlayıştan ibaret olup onda dünya, uyum*suz, çeşitli kutuplardan ve farklı özlerden oluşmuş bir dizge ya da çeşitli güçlerin ve hanedanların yer aldığı bir alan olarak algılanmaktadır. Türleri ise, ikicilik, teslis ve çoktanrıcılıktır. Önceki oturumda fırsat olduğu ölçüde bu konulara değinmiştim.



İKİNCİ AŞAMA


Tevhid, toplumbilimsel bir altyapı olarak söz konu*sudur.



Burada söylediklerimi, bu zamana değin, dağınık şe*kilde, orada burada yaptığım konuşmalarda, üniversite*de verdiğim derslerde söylemiştim. Şimdi tümünü çok kısa bir şekilde, bir arada özetleyeceğim. Böylece, hem dersimiz sistematik olacak, hem de bu konulan duy*mamış olanlar dersin akışına yabancı kalmayacaklardır.



Bu soruyu [Toplumsal bir düzen anlamında tevhid ne demektir?] cevaplamadan önce bir iki tane toplumbi*lim tezini ele almalı ve sonra tevhid ve şirk konusunu or*taya koymalıyım. Toplumbilimsel altyapı dediğimiz za*man, bilimsel bir terimden söz etmekteydim. Bunu size açıklayacağım;


TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE]


Genellikle, 19. yy. toplumbilimi -ki şu anda da, özel*likle üniversite dışında, birçok takipçisi bulunmaktadır- *toplumsal düzeni, özel bir biçimde tasavvur etmekte ve toplumu bir sistem ve teşkilattan ibaret görmektedir. Bu sistem ve teşkilatta bir altyapı bulunmaktadır. Bu altya*pının üzerine institution ya da kurum adında sağlam sütunlar konulmuştur. Bu sütunlar arasında irtibat ha*linde olan damarlar ve sinirler şeklinde bağıntılar, yasa*lar, işaretler, semboller ve biçimler denilebilecek çeşitli ilişkiler zinciri yer almaktadır. Bu durumda toplumda üç tür gövde görüyoruz; Birincisi, structure yani esas yapı ve toplumun tüm gövdesinin kurulduğu en alt yapı olan toplumsal altyapıdır. Ötekisi kurumlar; üçüncüsü de topluca üstyapı ya da super structure adı verilen yan ilişkiler ve toplumsal işaretlerdir. Bu durumda bu sü*tunların ve bu ilişkilerin tümü, yani toplumsal üst yapı şekil bakımından ve aynı biçimde tür olarak toplumun altyapısının şekil ve türüne bağlıdır. Toplumda ortaya çı*kan değişiklikler, kimi zaman altyapısal değişiklikler*dir. Toplumun altyapısını değiştiren değişikliklere, dev*rim ya da revolution adı verilir. Kimi zaman da, değişiklikler, üst yapısaldır. Bunlar, bu sütunlarda ya da bu sütunlar, bu dallar ve bu kollar arasındaki ilişkilerde oluşan değişikliklerdir ve reform ya da ıslah [reforme, evolution] adını taşırlar. Buna göre, devrimin ya da ‘re*volution’un bilimsel tanımı, toplumun altyapısında olan değişiklikten ibarettir. Islah ya da reformun bilimsel tanımıysa, üst yapısal kurumlarda ya da sütunlarda olan değişiklik, biçimindedir.



Bu altyapı, sosyalizmde, toplumun üretim biçimin*den ibarettir. Bu durumda toplumun üretim biçimi o top*lumun esas alt yapısını oluşturmaktadır ve bütün toplum*sal konular ve ilişkiler üretim biçimine uygundur, yani altyapı cinsi özel bir biçim alır. Bunlara, gövde, temel ya da institution[1] adı verilir.



Dolayısıyla, institution, var olan, yani vaz’edilme*miş, üretilmemiş, onaylanmamış bir şeyin nitelik ya da yeni bir temel ya da yeni bir kurum olarak topluma eklen*mediği, tersine, bireyin, toplumda gözünü açtığında gör*düğü kendisinden önce var olan şeylerden oluşan bölüm*dür. Dolayısıyla bunlar sütun [ustuvane]lardır. Ustuvane de kök olarak ‘est’ten gelmektedir. Toplumun ustuvaneleri ve değişmez organları bir düzende de*ğişikliğe uğramazlar; aile, yönetim, dil vb. gibi. Bunlar asıl ‘institution’lardır. Doğan her birey, kendinden önce toplumda dilin bulunduğunu ve kendisinin sadece öğ*renmesi gerektiğini görür. Toplumsal gelenekler, insti*tutiondurlar. Ben ve sen yokken de var oldukları için ai*le, din, yönetim, öğretim, eğitim, toplumsal ve ahlakî ge*lenekler, institutiondurlar. Ama bu institutionlar -din gi*bi ve ahlakî gelenekler, aile ve yönetim rejimi gibi- varlıktan bir parça ve toplumun sütunları olmalarının yanında şekil olarak da toplumun üretim altyapı türüne bağlıdırlar. O zaman, institutionlardan ve altyapıdan başka, yasalar da bulunmakta; kararlar ve yürütme hükümleri, kararnameler, semboller, kurumlar ve gelenekler, elbise modelleri, bedeni süsleyici şeyler bulunmakta*dır ki bunlar sürekli değişim içindedirler, bir nesilde bir*kaç kez değişirler. İnsan bireylerinin iradeleriyle ve ka*rarlarıyla oluşan bakanlıklar, yönetim kurumları, emek*lilik ve sigorta kurumları, bankalar vs. de değişir kimi zaman. Herkesin ömrü az ya da çok değişse de ecelin be*lirli bir müddeti vardır. Bunlar üstyapısal yan ilişkiler*dir.



Eğer biri gelip bir toplumda, sadece evlenme işini dü*zene soksa ya da sadece yönetimin görünürdeki şeklini değiştirse veya yalnızca, toplumsal ilişkilerde yeni yasa*lar koysa, üstyapıda değişiklik yapmış olur ve olasıdır ki ıslahat yapmıştır. Ama bir eylem ya da bir hareket ve sarsıntı toplumun üretim düzenini değiştirirse toplum*da devrim gerçekleştirilmiş olur.



KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI


Örneğin, kölelik dönemindeki üretim altyapısını, ya*ni bir toplumun, özel bir aşamada iktisadî üretimi için seçtiği ve toplumsal ilişkileri, sınıfsal yasaları ve bağlan*tıları oluşturan özel şekli alalım. Her üretim şekli, toplu*mu karşılıklı olarak iki üretim kutbuna ayırır. Bu kutup*lar, toplumun tüm değişimlerinin, maddi ve manevi şekillerinin temelini oluştururlar. Örneğin kölelik alt yapısında, özel bir üretim düzeni bulunmaktadır. Bu üretim düzeninde insanlardan kimi bireyler tıpkı hayvanlar gi*bi öteki sınıfın mülkiyeti altında bulunurlar ve bunlar, üretim araçları olarak iktisadî üretim işinde kullanılır*lar. Burada altyapı konusu söz konusudur. Bu özel altya*pıya ve onun üretim düzenine göre, toplum da özgür ve köle ya da malik ve memluk olmak üzere iki sınıfa ayrılır. Toplum, iki sınıfsal kutba ayrıldıktan sonra hukukî iliş*kiler de farklılık gösterir. Efendi ve köle arasında belir*gin hukukî ilişkiler oluşur. Kölelik dönemi ahlakının kendine özgü değerleri vardır; kölelik dönemi ortadan kalktığında bu değerler de yok olup gider. Örneğin, köle*lik döneminde iyi bir köle -ki temiz ve övülesi bir insan*dır-, efendisine vefalı olan ve kaçma olanağı bulsa bile kaçmayan bir köledir. Kölelik toplumunda ve bu toplumun ahlakî vicdanında, esarete vefalı olan böyle bir in*san, İnsani değerlerin mazharıdır.



Fakat kölelik düzeni değiştiğinde, efendisine karşı vefa duygusu besleyen kimse bir tür köpek ahlakının mazharıdır. Görüyorsunuz ya ahlakî değer değişti. Top*lumsal altyapı değişti çünkü.



Kölelik döneminde, ailesel ilişkiler değişir. Çünkü bu dönemde ailesel ilişkiler, tam anlamıyla, erkeğin cariye ve özgür kadın ile, köle ve özgür hizmetçiyle olan ilişkisi şeklinde bölünür. Her birinin de, özel hukuku vardır. Bu hukuk somuttur ve ahlakî bakımdan kabul edilmiştir. Bu ahlakî ölçülerden sapmak insanlığa uygun değildir. Çünkü özel bir altyapının özel bir ahlakî üstyapıyı, özel institutionları, özel toplumsal ilişkileri ve sınıfsal şekli oluşturduğunu görüyoruz.



FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Feodalite dönemi, toplumsal altyapının kölelik döne*minin ardından değişim geçiren, toprağa bağlı kölelik dönemini de geçen ve bir takım aşamalardan sonra tarım alanları üzerindeki büyük mülkiyetin bir bireyin yetkisi altında bulunduğu ve çoğunluğun onun reayası duru*munda olduğu bir yere ulaşan bir dönemdir. Burada iye*nin, üretim kaynaklarının büyük bir bölümünü elinde bulundurduğu zaman siyasi güç, hukuk ve kişilik de kazandığını, halk üzerinde ahlakî güç ve nüfuz da sağladı*ğını görüyoruz. İye, özel bir toplumsal hukuka da sahip*tir. Aynı şekilde, siyasi önder olarak da algılanır. Toplu*mun vicdanında reaya ve efendi olmanın özsel ayrımı*na dayanan feodal bir ahlak türü şekillenir. Aristokrasi*nin özel değerleri de genellikle bu dönemde ortaya çıkar. Aristokrasi, efendilere özgü olan ve reayanın yoksun bu*lunduğu öz, kan, ahlak ve insanlık üstünlüklerinden iba*rettir. Reayanın kendisi de onlara boyun eğmiştir.



Bu ahlakî değerler ve toplumsal törelerin, üst yapı* değişiminin altyapıyla bağıntılı olduğunu görüyoruz.



BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Sonra, feodalite dönemi, burjuvazi dönemine bırakır yerini. Yani, tarımsal üretim yerine, ticaret, kazanç, dükkâncılık, parayla alışveriş, el işi ve sanat ürünlerinin satışı ve kentli hayat gündeme gelir. Bu yüzden, toplumda bu efendiler ve reayadan oluşan iki sınıf arasında yer alan esnaf ve emekçi -çoğunluğu kentli- sınıfı oluşur. Bunlar, efendiler ve reaya arasında yer alan orta sınıftır. Bu sınıf giderek gelişir ve zamanla efendi-reaya düzenini çökertir ve burjuvazi düzeni -ki ticaret, fabrika, ka*zanç, sanat ve para düzenidir- bu düzenin yerine geçer. Böylece feodal altyapı ortadan kalkar. Bu değişiklik alt*yapıda gerçekleştiği zaman ahlak da değişir; toplumsal ilişkiler ve adetler de değişir. Dinin algılanış biçimi bile değişir.



Buna göre, sınıfsal toplumbilim temelinin şu esasa inanmaya dayalı olduğunu görüyoruz; Toplumdaki te*mel etken ve neden, o toplumun altyapısıdır ve üst yapı*sal değişiklikler, hep altyapıda değişiklikler ortaya çıktı*ğı zaman gerçekleşir. Öyleyse şu şekilde bir yasa oluş*maktadır; Toplumsal ilişkilerde ve toplumbilim düze*ninde, altyapı neden, üstyapılar ise sonuçtur. Neden *sonuç ilişkisi ise altyapıyla üst yapılar arasındaki alt ya*pıdan üstyapılara doğru olan ilişkiyi açıklar.



Öyleyse bu tür bir toplumbilimi, şu yasanın doğması*na neden olur; Toplumdaki her türlü temel değişim, alt*yapıdaki temel değişime bağlıdır. Dolayısıyla toplumsal düzenin, toplumsal altyapının, toplumsal yasaların bütünü, hatta düşünme biçimi, kültür ve ideoloji -ki bunların tümü üst yapıdır- hep altyapıdan yani toplumdaki iktisadî üretim biçiminden etki almışlardır. Bu, temel bir yasadır. Buradan, şu sonucu elde ediyoruz; Toplumda, düşünce, kültür ya da ideoloji ve din, hep sonuçtur ve iktisadî üretim biçimince, yani toplumsal altyapıca üre*tilmişlerdir.



Öyleyse kendi düşüncesi, toplumsal düzenin, yani altyapının değişimine etki edemez; sonuçtur, etkilenen*dir çünkü.



Fakat altyapı değiştiğinde ideoloji değişir, ahlak de*ğişir, din değişir, düşünce, inanç, kültür değişir; sınıfsal düzen değişir, sınıfsal ilişkiler de değişir. Bu, Marksizm’in sözüdür.



Ne var ki büyük Alman toplumbilimcisi Max Weber, tam olarak Marx’ınkinin tersine bir inanç taşımaktadır;



İnsan toplumundaki toplumsal altyapı, o toplumun dü*şünme biçimi ve dünya görüşünden ibarettir.



Düşünme biçimi toplumdaki bir neslin, bir çağın din türü, inanç niteliği, ideolojisi ve imanı sadece öteki top*lumsal institutionlara -aile, siyaset, moda, iş, yaşayış, harcama gibi- doğrudan doğruya etki etmekle kalmaz, toplumun üretim altyapısına da doğrudan doğruya mü*dahale eder. Max Weber’in tezinin tam olarak Marx’ın te*zine ters olduğunu görüyoruz. Max Weber, tezini ispatla*mak için birkaç örnek vermektedir.



O, dünya coğrafyasında bütün Batı ülkelerinin -Av*rupa’dan tutun Amerika’ya varıncaya değin- üç gruba ayrıldığına inanır;



- Çoğunluğu Katolik olan grup; İspanya ve İtalya gibi.

- Çoğunluğu Protestan olan grup; Amerika ve Almanya gibi.

- Protestan ve Katoliklerin birlikte bulundukları grup; Fransa ve İngiltere gibi.



Max Weber, şu sonuca varmaktadır; Batı toplumu coğrafyasını dine dayalı olarak üç bölgeye ayırdığımız zaman, Protestan olan bütün ülkelerin iktisadî bakım*dan ileri endüstriyel sermayedarlık aşamasına ulaş*tıklarını [Almanya ve Amerika gibi], bütünüyle Katolik olan ülkelerinse sermayedarlık ve sanayi bakımından bütün Batı ülkelerinden daha geri kaldıklarını [İspanya ve İtalya gibi] ve ortadaki karışık ülkelerin ise geri kal*mış Katolik [İspanya ve İtalya] ülkeleri ile ilerlemiş Pro*testan [Amerika ve Almanya] ülkeleri arasında gidip gel*diklerini [Fransa ve İngiltere gibi] görüyoruz.



İrlanda’nın durumu tam anlamıyla açıktır. Mevcut İrlanda savaşı, dinî bir savaş olmasının yanında bir top*lumsal altyapı savaşıdır aynı zamanda; Katolikler yok*sul insanlardan, yoksun kitlelerden oluşmaktadır. Pro*testanlar ise varsıl ve sömürücü kesimi oluştururlar. Öy*leyse oradaki Protestan-Katolik savaşı, yoksun sınıf ile bolluk içindeki sınıfın savaşıdır. Aynı zamanda Max We*ber’in görüşü de burada doğruluk taşımaktadır; İrlanda Protestanları, sermayedarlıkta ve sanayide ilerlemişler*dir. İrlanda Katolikleriyse sanayi ve sermaye [yani ikti*sat ve maddi uygarlık] bakımından daha geri kalmışlar*dır.



Max Weber bunu şu şekilde açıklamaktadır; Esas olarak, Katolik mezhebi zühtçü dünya görüşü temeline kurulu ve Katolik ahlakı da sakınmaya, dünyadan el etek çekmeye, zevkin ve hayatın yüzüstü bırakılmasına, aşka, Tanrı’ya gönül vermeye, kendini ona vakfetmeye dayalı olduğu için, bu tür ahiretçi ahlak ve dünyayı, serveti ve çalışmayı aşağılamaya dayalı dünya görüşü -ki Katolik dünya görüşüne bağlıdır- kendiliğinden, mad*deciliğe, dünyasallığa, üretimin temel oluşuna ve lezzet felsefesine dayalı sermayedarlık ve sanayi düzenine uymaz. Katolikler arasında ileri bir maddi uygarlık ve ser*mayedarlık bulunmaması bu yüzdendir. Katolik mezhe*binin Batı’ya mutlak egemen olduğu Ortaçağda maddi uygarlık açısından Batı’nın her yerden daha geri olması buradan kaynaklanmaktadır. Öte yandan Protestan*izm -ki lezzetin temelliğine, Tanrı’nın insanlığın hizme*tine verdiği maddî bağışlarından yararlanmaya, çalış*maya, çabalamaya, yararlanmaya ve güce inanmaktadır [bu, protestaniz-min dinî dünya görüşüdür]- maddi uy*garlığın ilerlemesine uygundur. Protestanların ilerle*mesi bu yüzdendir. Bu, bir toplumun dünya görüşünü, bir toplumun düşünme biçimi değiştirsek toplumsal altyapıyı da değiştirmiş olacağımızı göstermektedir. Bu*nun, tam olarak Marx’ın görüşünün tersine olduğunu gö*rüyoruz, Bunlar, iki çatışık kuramdır. Doğrudur, ama her ikisi de yanlıştır.



Her ikisi de doğrudur. Çünkü biri düşünce, biri de çevreden [ki hem üretim düzeni, hem de üretim şekli çev*reden bir parçadır] oluşan iki olgu ve iki kutup arasında; insan ile toplumsal ya da maddi çevre arasında, zihinsel*lik ve özdeşlik arasında karşılıklı olarak neden-sonuç, sonuç-neden ilişkisi yer almaktadır. Bu, insanın özelliklerinden biridir. Bu anlamda Marksizm, toplumsal alt*yapıyı değiştirdiğimizde toplumun düşünme biçiminin değişeceğine inanmaktadır. Oysa Max Weber, Marx’ın dediğinin tersini söylemektedir; toplumun düşünme bi*çimini değiştirdiğimizde toplumun üretim biçimi de değişir. Yani her biri, toplumsal gerçekliğin bir yarısını anla*mıştır.



Örnek olarak, siz bir köye girdiniz diyelim. Bu köyü nasıl değiştirebilirsiniz? Birinci yol olarak, köy halkıyla tek laf etmeyiniz. Köy halkının birkaç koyunla, toprakla*rını kuyular kazarak sulamakla geçindiklerini görürse*niz, siz de gidip bir kaç derin kuyu açın, traktör getirin, mekanize tarım araçları getirin ve sonra büyük ürünler elde edin ve yeni üretimler yapın. Burada, o köydeki ha*yat düzeni değişir; işçi ve işveren ilişkileri değişir. Köylü*ler sizin işçileriniz olurlar. Yaşama durumları, harcama durumları değişir. Düşünme biçimleri de değişir. Sonra, bunların ceketli pantolonlu olduklarını, radyo sahibi ol*duklarını, Zen-i Ruz [İran’da sabık dönemde çıkan ma*gazin dergisi ‘Günün Kadını’] okuduklarını ve benzeri şeyler olduğunu görürüz. Burada ne değişmiştir? Üretim altyapısı değişmiş ve düşünsel üstyapı da gitgide kendi*liğinden ve zorunlu olarak değişmiştir.



İkinci yol olarak da, sermayedar olarak değil de sıra*dan bir öğretmen ya da bir vaiz olarak köye gidelim. Bu köyün aşiretler halinde mi yoksa eski koflaşmış üretim geleneklerine ya da oldukça eski ahlakî ilişkilere ve töre*lere göre mi yaşadıklarını araştıralım. Akıllılıkla ve on*ların geleneklerine dayanarak, dikkatlerini çekmek ve dillerini anlayarak onların düşünme biçimlerine kapı aralayabilir, yeni bir inanç dalgası, yeni bir iman dalgası, yeni bir bilinç dalgası oluşturabiliriz onlarda. Köyde yeni bir bilinç yarattığımızda köy kendiliğinden, yaşama biçi*mini, üretim ve harcama biçimini değiştirir. Siz, köye gö*rüş kazandırdınız; aydınca bakışı öğrettiniz. Bu aydın*lık, köyün üretim düzenini değiştirir. Tam olarak Max Weber’in söylediği gibi. Marx ise İslam Peygamberi’nin Medine’de, Arabistan’da yaptığı işi tahmin edemez.



Bu esasa göre bu iki çatışık kuramın yarısı doğru, ya*rısı yanlış olduğunda şu anlam ortaya çıkmaktadır. Bi*rey ve toplum arasındaki ilişki, altyapıyla üst yapı ara*sındaki ilişki, insan ve çevre ilişkisi, zihinsellik ve özdeş*lik ilişkisi, subjektivite ve objektivite ilişkisi, sürekli ve karşılıklı bir neden-sonuç ilişkisi olup bir nesne, başka bir nesneye etki eder ve o yeni etki, etkileyeni etkiler.



Buysa, süreğen bir etkileme ve etkilenmedir. Bu yüzden, bir aydının, klasik Marksizm’in söylediği gibi, ahlakî de*ğerlerde ya da ideolojide ve düşünme biçiminde değişik*lik yapabilmek için üretim altyapısının değişmesini hep sabırla beklemesi gerekmez. Aynı şekilde, Max Weber’in söylediği gibi de altyapının değişmesi için düşünme biçi*minin değişmesi değildir tek yol. Tersine, gerçekten orta*ya çıkan şey, değişim yaratmak isteyen grubun, toplumu yeni bir üretim biçimine, yeni bir altyapıya sürüklerken düşünsel bakımdan da toplumu yeni düşünme, düşünce ve inanç biçimlerine sürüklemesidir; yani hem o yönden, hem bu yönden. Bu tezden amacım, üst yapıların da, üre*tim altyapısı ve toplumsal altyapı üzerinde etkili olduk*larıdır. Üst yapılardan biri, ideolojik bir yön taşıyan din*dir. Bir başka altyapıysa kültürdür. Bir başkası da ideo*loji. Ahlakî düşünme biçimi, ahlakî değerler de üst yapı*lardandır. Bunların, nedensel etkileme ve etkilenmeleri, neden-sonuç bakımından etkileme ve etkilenmeleri bu*lunmaktadır. Üstyapı değiştiğinde, ayrıca altyapıda da değişiklik yaratır. Bu, yine Marx’ın göremediği konular*dan biridir. Marx, geri kalmış ülkelerde, altyapının yani üretimin üstyapı hükmünde olduğunu ve altyapının başka bir şey olduğunu, altyapının sömürü olduğunu ayırt edememiştir. Sömürü, üretim biçimini ve toplumun üretim altyapısını da kendisi belirler. Üretim düze*ni bakımından Habil-Kabil döneminde yaşayan Afri*ka ülkelerine girdiğinde, hemen birkaç yıl içinde, mo*dern endüstriyel üretim düzenini, endüstriyel sermaye*darlığı o geri kalmış ülkelere yüklemektedir. Bu durum*da, aslında bu toplumda, değişiklikleri yaratacak üretim altyapısının bulunmadığını, tersine bu sömürünün, sö*mürüye uğramış ülkeye bir altyapı bile yüklemiş olduğu*nu görüyoruz. Bunlardan biri, sömürünün yüklediği tek tarım [monoculture] üretim sistemidir. Küba’nın tümü şekerkamışı, Cezayir’in tümü üzüm olmalı, Mısır’ın tü*mü kendir olmalıdır. Dolayısıyla altyapı konusu, üretim düzeni olarak artık bir işe yaramamaktadır ve bu ayrı bir konudur.



Eğer bu dille konuşursak, tevhid ve şirk üstyapıdır.



Çünkü tevhid, bir tür inançtır; dünyaya bakış türüdür, düşünce biçimi, ahlakî ve felsefî yöneliş tarzıdır. Şirk de böyledir. Burada, benim en önemli gördüğüm konu gün*deme gelmektedir; Şirk, insanların, milletlerin, ailelerin ve dünyanın tanrılarının ayrı ayrı olduklarına inan*mak, dünyanın, insanların ve soyların yaratıcılarının ayrı ayrı olduklarına inanmak anlamındadır. Fakat bu iki inanç bir değildir. Şirk, kimi zaman tanrı şirki, kimi zaman da yaratıcı şirki anlamına gelir. Şirk dinlerinin pek çoğu, tek bir yaratıcıya, ama çeşitli tanrılara inanır*lar.



Yunan’da bütün tanrıları Kron[2] -zaman tanrısı- ya*ratmıştır; tanrılarsa çeşitlidir.



Kur’an’da da Allah’ın kimi zaman Rab anlamında, kimi zaman da yaratıcı anlamında kullanıldığını görüyo*ruz. Rab anlamına geldiği yerde yaratıcı anlamı bulunmamaktadır; bu iki konu esas olarak birbirinden ayrıdır. Rab anlamında kullanıldığı yerde yaratıcı değil, mazhar, sahip ve iye olarak söz konusudur. Fars dilinde de rab, hodavend ve hodavendigar, sahip ve iye anlamında*dır. Yaratıcı anlamında ise aferinende ya da aferidegar denilmektedir.



Bu tür şirkte -tanrıda, rablerde ve tanrılarda şirk *dünya görüşü, üstyapı şirkine ve bir toplumdaki her sını*fın ya da dünyadaki her toplumun, her ulusun, her soyun ve her bölgenin veya varlık güçlerinden her birinin özel bir yaratıcısı ya da özel bir tanrısı bulunduğuna inanma*ya dayalıdır. Bu, bir tür toplumsal üstyapı olup toplumda bu inancın taşıdığı mekanizmayı göz önünde bulundura*rak- çeşitli sınıfların, çeşitli sülalelerin, çeşitli sayıların her birinin tanrılardan birinin egemenliği altında bulun*duğuna ve dünyada, birbirlerine oranla aşağıda ya da yu*karıda bulunan tanrılar zincirinin varlığına ve bu tanrı*ların her birinin, kendi yarattıklarından, yani aileler*den, toplum gruplarından ya da toplum sınıflarından bi*rinin sembolü olduğuna inanarak şirke inanan kimse*nin zihninde şu inanç ortaya çıkmıştır; Tanrılar çeşitli ol*duklarına göre toplum sınıfları, gruplar, toplumsal kat*manlar ve insan soyları, çeşitli tanrıların ve yaratıcıların ihtilafına göre oluşmuşlardır. Oysa dünya görüşü esa*sında söylediğimiz yasaya göre -bu şekilde- dünya görü*şü toplum görüşüne dönüştürülmektedir. Yani feodalite düzeninde yaşayan bir birey dünyayı bir türlü görürken, burjuvazi düzeninde yaşayan bir başkası dünyayı bir başka türlü, bu çağda yaşayan biri de dünyayı bir baş*ka biçimde görür. Toplumsal düzen, dünya düzeni üzerine yansıdığı için, bu toplumsal düzende yaşayan birey, dünyayı toplumsal düzenin kurduğu biçimde görür. Bu durumda, felsefî dünya görüşünde dünya, toplumca ku*rulur. Felsefî dünya görüşünde dünya görüşü düzeni top*lumbilim düzenine göre şekillenir.



Eskiden, hey’et [astronomi] bilginleri dünyanın şu şekilde olduğunu söylüyorlardı; Dünya ortadadır. Çevre*sinde gök tabakaları bulunmakta olup sayıları yedidir; tıpkı soğanın özü gibi.



Felekler soğan kabuklan gibi bu çekirdeğin üzerinde bulunurlar. Yıldızlar, bu feleklerden birinin karnına ça*kılı gümüş çivilerden oluşmaktadır. Sizin, gece yıldızla*rın hareket ettiğini görmeniz yanılsamadır. Yıldızlar de*ğil, felek hareket etmektedir. Fakat feleğin cinsi arı oldu*ğu için görülmez. Bu yüzden sadece yıldızların hareket ettiklerini görmekteyiz. Bir yandan da, felekler, yerden adı feleku’l-eflak [feleklerin feleği] olan en son feleğe doğ*ru uzaklaştıkça da öğeler daha aşağı duruma gelir. Fe*leklerden her birinin kendine özgü aklı bulunmaktadır;



Birinci feleğin aklı, ikinci feleğin aklı, üçüncü feleğin ak*lı, dördüncü feleğin aklı vb. Böylece feleku’l-eflak’ın aklına değin uzayıp gider. Bu sonuncu aklın adının ne oldu*ğu ortadadır; Aklu’l-ukul [akılların aklı].



Bir felekte yerleşmiş olan bu akımlardan her biri, o fe*leğin hareketini yönetirler. Her üst felekteki akıl, kendi*sinden aşağıdaki aklı yönetimi altında tutar. Böylece, kendisinden aşağıda bulunan bütün akılları yöneten ve döndüren akılların aklının ya da külli aklın bulunduğu feleklerin feleğine ulaşmış oluruz. Bu, dünya mıdır, yok*sa bu şekilde betimlenen toplum mu? Evet, sınıfsal mertebeler zinciri bulunan ve aşağıdan yukarıya gidildikçe, toplumsal düzende olduğu gibi, mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya doğru giden eski bir dünyadır.



Eski toplumda ve kapalı toplumda hareket periyo*diktir. Burçlar ve surları bulunan bütün köylere ve şehir*lere baktığınızda dünyaya benzediklerini görürsünüz. Yani, dünya da kaleler gibi yapılmıştır ve sınıfsal düze*nin göstergesidir. Sınıfsal düzende her sınıf bir üst sını*fın elinin altında bulunmakta ve altındaki tabakayı da elinin altında bulundurmaktadır; her sınıf, bir aklın buyruğu altındadır. Aklın kendisi de bir üst sınıfın buy*ruğu altındadır. Böylece hakan oğlu hakan oğlu hakan olan ve bütün felekleri yöneten, yani bütün sınıfları buy*ruğu altında bulunduran akılların aklına varılır. Bu, toplumsal düzeni göstermektedir [anlatmaktadır]. Adı*naysa hey’et koymuşlardır [hey’et ise şekil ve şemail de*mektir].



Görüyoruz ki toplum kapalıdır; hareket periyodiktir.



Düzen ise sınıfsaldır ve aşağıdan yukarıya doğru git*mektedir. Mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya ilerle*dikçe, her sınıfın kendine özgü aklı bulunmaktadır; en sonunda akılların akılı bütün toplumsal sınıflara ege*mendir.



İşte, yer dört unsurdan -su, hava, toprak ve ateş- ya*ratılmıştır. Her unsurun kendi üstünlük alanı bulun*maktadır. Örneğin, ateşin yeri yukarıdır, toprağın yeriy*se aşağı. Siz toprağı yerinden kaldıramazsınız. Ateşi ku*yunun dibine de atsanız yine de yukarı çıkar. Çünkü ken*di doğal yerinde bulunmak ister. Toprağı göğün tepesine çıkarıp bıraksanız aşağı dökülür. Çünkü kendi doğal ye*rinde bulunmak ister. İşte bu, sınıfsal düzendir. Aristo’da aynı sözü söylemiştir. Herkes hep, kendi sınıfında, doğmuş bulunduğu sınıfta kalmalıdır. Soyluyu aşağı sı*nıfa ve köleyi soylu sınıfına yerleştirirseniz toplumun düzeni altüst olur. Çünkü her bireyin kendine özgü doğal sınıfsal yeri vardır. İşte bu, toplumbilimdir.



Sınıfsal toplum düzeninde, dünya görüşünün tanı anlamıyla nasıl insanın toplumsal düzeninin kopyası ol*duğunu görüyoruz. Bu esasa dayanarak şirk dünya görü*şüyle tevhid dünya görüşünün toplumsal düzen bakı*mından ne ölçüye kadar hassas ve derin oldukları anlaşı*labilir. Şirk dünya görüşünde -dünyada dünyayı, toplu*mu ve sınıfları yaratan mertebeler zinciri halinde tanrı*lar bulunduğu anlamında- toplumun sınıfsal düzenince yaratılan tanrılar -öyle ki bu dünya sınıfsal ve toplumsal düzence yaratılmıştır- zihin ve inanca ulaşınca toplum*sal ve sınıfsal düzenlerin yaratıcıları rollerini oynamak*tadırlar. Yani bu soysal, grupsal ve sınıfsal mertebeler zinciri düzeni, şirk dünyasının ve şirk tanrılarının mer*tebeler zincirini oluşturmaktadır. Böylece, halkın inan*cında [ya da halka göre] şirk tanrıları, sınıfsal düzenin ve toplumsal grupların yaratıcısıdırlar. Öyleyse, bu dünya· görüşüne göre, toplumda, toplumsal düzen tefrikaya, ya*ni toplumsal şirke dayalıdır; toplumsal şirk, içerisinde çeşitli grupların, çeşitli soyların, çeşitli sınıfların bulun*duğu şirktir. Böyle bir düzene, toplumsal şirk ya da şirke dayalı toplumsal düzen veya toplumsal şirk dü*zeni adını vermekte ve o çok tanrıcılığa da dinî şirk de*mektedirler.



Böylece, toplumsal altyapının şirk dünya görüşüyle olan ilişkisinin, gerçek âlemde altyapıdan üstyapıya doğru, zihin âlemindeyse üstyapıdan altyapıya doğru olduğunu görüyoruz. Bu ise, şirkin, tarih boyunca oyna*dığı mekanizmadır. Birçok çağlar boyunca bütün insan*lık bu ikili aldatmanın kurbanı olmuşlardır; Halkın inançlarında ve zihniyetinde, şirk tanrılarının bu düzenleri yarattığı izlenimi uyandırmak için, şirk düzenleri yaratmaktaydılar tanrıları. Niçin? Çünkü sınıf, sülale, toplum, ulus ve soy şirki düzeni, toplumda dünyasal alt*yapı elde etmeli, mezhebî ve dinî bir açıklanışa kavuşma*lı ve yaratılışın derinliğinde kökleşmelidir. Oysa bundan yoksundur. Şirk, beşerî şirki, sınıfsal şirki, aristokrasi şirkini, ulus ve soy şirkini, toplumsal gruplar şirkini ve sülale şirkini dinî ve gaybî olarak yorumlamakta, top*lumsal sınıflara dayalı düzeni metafizik iradeden bir yansıma olarak algılamakta ve bu şekilde, bu düzeni sa*dece iyi yönde açıklamakla kalmayıp, onu kutsamakta; doğal, ezeli, ebedi ve evrensel oluşu doğrultusunda yo*rumda bulunmaktadır. Çünkü bir aile, eski bir sınıfsal düzende, aşağı olduğuna, kendisinin yoksun bulunduğu özsel aristokratik değerleri bulunan başka bir aileden daha aşağı olduğuna inanmaktadır. Bu iki aile arasında*ki soy değerleri ayrılığının bir açıklaması olmazsa, bu ai*le başkaldırabilir ya da onun değerlerini olumsuzlayabi*lir ve filan ailenin üstünlüğü karşısında eğilmeyebilir. Şirk, bu toplumsal rolü gerçekleştirmekte ve onu yorum*lamaktadır. O ailenin tanrısıyla bu ailenin tanrısı, o so*yun tanrısıyla bu soyun tanrısı, o ulusun tanrısıyla bu ulusun tanrısı değişik ve farklıdır böylece. O ailenin tan*rısı, görkemli bir·tanrı olup gökte de tanrıların mertebe*ler zincirinde daha üst derecededir. Bu ailenin tanrısıysa aşağıdır; gökte de küçük ve zavallı bir tanrıdır. Bir aile*nin tanrısı değersizse [bir şey değilse] ailenin kendisi ne olabilir ki?



Bu yüzden, kimi Kureyş ailelerinin som altından ya*pılmış ve en güzel mücevherlerle süslenmiş tanrıları vardı. Bu, onların aile olarak soylu olduklarını açıklıyor*du. Bu, onların soyluluk sembolü değil, soyluluklarının nedeni ve yaratıcısıydı. Falanca aşağı aileye, Beni Kilab Kabilesi’ne [ki adı bile kendisi gibi aşağıydı ve kelb -köpek- kelimesinden türemişti. Farsçada da hep şöyle deriz; ‘İtin enikleri adam oldular.’] gelince bu kabile, zavallı bir aileydi; açtı; her türlü övünülesi şeyden yoksundu, bütün övünçlerden yoksundu. Bu ailenin, örneğin ekşimiş hamurdan tanrısı vardı; her acıkışlarında bu tanrıyı yiyorlardı.



Şirk düzeninde de tanrıyla halk arasında diyalektik bir ilişki bulunmaktadır. Bu yüzden, halkın yarattığı tanrılar, halkın zihninde yaratıcı rolünü oynamakta olup yaratıcılar gibi, çeşitli mertebeler zincirleri bulun*maktadır. Yaratılmış düzenin mertebeler zinciri de, göz*de, kutsal, gaybî, tanrısal, ezeli ve doğaldır kendiliğin*den.



Bu durumda şirk, birkaç türlüdür;



1- Soy Şirki: Bu, İranlı tanrıyı Yunanlı tan*rıdan bu iki tanrıyı da Hint tanrısından, her üçünü de Çin tanrısından ayıran şirktir. Birbirlerinden ayrı bu çe*şitli tanrılar -Vişnu [Vichnau], Ahuramazda ve Ze*us gibi-[3] Hint, Çin, İran ve Yunan gibi üç ayrı soyu, bunların ayrılıklarını, bunlar arasındaki savaşı ve esas olarak bunlar arasındaki özsel ve öğesel anlaşmazlığı ta*rih içinde ve her zaman için açıklamaktadır.



Öyle ki, ör*neğin İran Yunan’la savaştığında Ahuramazda ve Zeus da gökte çatışmaktaydılar; nasıl bir süreğen yansıması bulunduğunu görüyorsunuz. Ya da Truva tanrısı olan Laokoon, Athena [kentlerin koruyucusu, savaş, el sanat*ları ve akıl tanrıçası] ile savaşınca onların tanrıları da birbirleriyle savaşıp çarpışırlar. Zeus ise Truva kentini ve kent halkını şiddetle lanetler. Hatta bu tanrılar, soy şirkine dinî bir açıklama getirmekteydiler.



2- Sınıfsal Şirk [sınıf tanrıları]: Toplumsal sınıflar ve ‘kast’lar arasındaki ayrılığı, sınıflar arasında geçilmez duvarlar biçiminde, güzel gösteren tanrılardır. Böylece her sınıfın sembolü, yaratıcısı, rabbi ve tanrısı öteki sını*fınkinden ayrıdır. Bu sınıfların tanrıları bir olmadığı için de bu tanrıların yarattıkları da bir olamazlar; çünkü öz ve varlık bakımından ayrılıkları bulunmaktadır.



3- Aile Şirki: Her sınıfın, bir dizi sınıfsal tanrıları bulunmaktaydı. Ailelerin birçoğunun tanrıları evde bu*lunmakta ve onları korumaktaydılar. Bu tanrılar, aile ve sınıfın kapalı oluşunu iyi göstermektedirler. Kapalı sınıf ve aile, bireyin oradan başka aile ve sınıfa geçemeyeceği, aile ve sınıfın, kuşatılamaz burç ve kaleler gibi saklı kal*dığı sınıf ve ailedir. Bir ailenin ya da sınıfın kapalılığını, sabitliğini ve değişmezliğini açıklayan, biçimlendiren kapalı burç ve kaleler ise sınıf ve ailelerin kendilerine özel tanrılarından ibarettir.



ŞİRK TOPLUMBİLİMİ


Toplumsal altyapı ve üstyapı arasındaki ilişkiye gö*re, şirk toplumbilimi bu şirkin dünya görüşünü oluştura*rak şirkin dinî dünya görüşünün, toplumsal şirk düzenine dinî kutsallık bağışlamasını sağlayan toplumsal alt*yapıdan ibarettir. Bu şekilde din, kendi şirk türünde en büyük koruyucu ve en büyük şiraze olarak, insanlık tari*hi boyunca sınıfsal düzenin, beşerî tefrikanın ve insanlık sömürüsünün en büyük koruyucu kalesi, en büyük açık*lama, yorum ve kutsama aracı olagelmiştir. Dinin, uyuşturucu bir rol oynayarak hep halkın zararına, egemen sı*nıfın aracı, varsıl sınıfların dayanağı olduğuna ve insan*ların baskı altında tutulmalarında, sömürülüp yağma*lanmalarında kullanıldığına inanan On dokuzuncu yy. aydınları doğru söylüyorlardı. Ama doğru söylemedikle*ri ise, tevhidin dinî dünya görüşü ile şirkin dinî dünya görüşü arasında ayrılığın olduğuna inanmayışları ve inanmamaları, bu ayrılığın ayırımında olamayışları ve olamamalarıdır. Oysa bu ayrılık, sıradan bir ayrılık de*ğildir; tarihin savaşı, bu iki dünya görüşü arasındaki sa*vaştır. Tarih boyunca din, çeşitli şirkler şeklinde hep toplumsal şirki açıklamıştır [ister iktisadisi olsun, ister sosyali, isterse ahlakîsi]. Yine tarih boyunca tevhid, olumsuzlayıcı, mücadeleci ve şavaşımcı bir etken olarak, şirke dayalı dünya görüşüyle savaş halinde olmuştur. Çünkü konuşmalarımın birinde söylediğim gibi, tarihin savaşı dinin dine karşı savaşıdır. Bu şirkin, [İki tür şirk bulunmaktadır; biri açık şirk, bilinen, çeşitli put ve tanrı*ları bulunan şirk, ötekisiyse gizli, tevhid toplumunda ve tevhidî dinlerde gizlenmiş olan görünmez şirktir. Bu, müzmin bir şirktir. Kitle, tevhid rengine bürünmüş bu şirkin ne olduğunu, tevhidin ne tür bir toplumsal ve ta*rihsel rolü bulunduğunu anlayamaz] tarihe genelde ege*men din olduğunu anlarsak ve bu bizim için açıklık kaza*nırsa, tevhidin de tarih boyunca şirki ezen bir etken oldu*ğu ve tevhidin toplumsal ve tarihsel rolü açıklık kazanır. Şirkin, beşerî şirk düzeninin, toplumsal şirkin, tarihe egemen dinî şirkin, sürekli olarak şirk dinlerinin resmi ruhanilerinin aracı ve kesesi dolu, halkın zararına ense*si kalın kişilerin yardımcısı olduğuna, sürekli olarak aristokrasiyi, birtakım sınıfların birtakım sınıflara, bir*takım soyların birtakım soylara, birtakım ulusların birtakım uluslara üstünlüğünü açıklamada araç olduğuna ya da sürekli olarak soyların, ulusların ve sınıfların sa*vaşını, toplumda birtakım sınıfların özsel aşağılıkları*nın ve mahkûm edilişlerinin ve öteki sınıfların varsıllığı*nın, ağalığının, özsel ve soysal yüceliğinin açıklayıcısı ol*duğuna inanırsak, o zaman tevhidin, tarih boyunca insanlık içindeki sınıf tefrikasını, soy tefrikasını, ahlakî ve soysal değerler tefrikasını ve esas olarak genel anlamda, sınıf ve grup şirkini ezen bir hareket olduğu anlaşılır.



Nasıl? Şirk dünya görüşünden ibaret olan şirkin top*lumsal düzeninin altyapısına [Söylediğim gi*bi, şirk dünya görüşü, gerçeklik bakımından üstyapı, zi*hinsellik bakımındansa altyapıdır.] saldırmakla… Dolayısıyla, zihin*lerde ve inançlarda şirki ezmekte olan Tevhid, insan toplumlarına egemen olan sınıfsal ve soysal düzeni, teme*linden [altyapısından] yok etmektedir. Nasıl dünya gö*rüşlü şirk, toplumsal şirkin açıklayıcısı olabiliyorsa, dünya görüşlü tevhid de -ki en iyi evren birlikçi görüş*tür- beşerî birliği, sınıfsal birliği, insanî değerler birliği*ni, beşerî öz birliğini, ahlak birliğini, çeşitli beşerî ailele*rin türlü gruplarının niteliklerinin birliğini açıklayabilir. Şirk, sitelerin ihtilafı, feodalitelerin ihtilafı, üre*timsel ve toplumsal kutupların ihtilafı ve insan soyları*nın ihtilafı için nasıl en iyi altyapıysa, tevhid de dünya görüşüne ait en büyük şekil olarak, feodalite [Roma İm*paratorluğu’nu ve Yunan sitelerini anlatırken söyledi*ğim gibi-genel anlamda feodal] kutuplarından oluştu*rulmuş büyük bir topluma birlik bağışlamak için vardır. Aynı şekilde ahlakî ve iktisadî altyapı bakımından, bir iktisadî düzenin inanç altyapısı ortadan kalktığında, halkın düşünme, inanç ve baş eğme tarzı değişerek, iktisadî, siyasi, toplumsal ve ahlakî mertebeler zinciri toplumda altyapısız kaldığında, kâinat düzeninin tersi*ne, Allah’ın sünnetinin tersine, Allah’ın, tek yaratıcının tersine ve evrensel altyapının tersine geçici ve dışardan yüklenmiş bir arz düzeni ortaya çıktığında, o zaman bu düzen, devamını sağlamak için, altyapısını yitirmekte*dir. Max Weber’in söylediği gibi, tevhidî dünya görüşün*de, üstyapının altyapıya etkisi esasınca, üstyapı olan tevhid, tefrikacı müşrik üretim altyapısına, birlik bağış*layıcı bir etki gösterir.



Başka bir konu da, tarih felsefesi olarak tevhid konu*sudur. Söylediğimiz, şirk toplumbilim düzeniydi. Tevhid toplumbilim düzeni ise toplumsal birliği gerçekleştiren bir düzen olarak, şirk de hep toplumsal ayrılığı, sınıfsal şirki açıklayan bir din olarak söz konusudur. Bu ikisinin savaşı, iki sistemin savaşıdır. Tarih felsefesi olarak tev*hid, başka bir konu olup başka bir konuşmada buna deği*neceğim.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] lnstitution’ı, Farsçaya ‘nihad’ [temel] şeklinde çevirmişler*dir ki, bu yanlıştır bence. Şu iki ‘st’ harfi Hint-Avrupa [Sans*krit, Farsça, Latince vb.] dillerinin tümünde, imek, yer almak ve duruş anlamlarında bulunmaktadır ve varlık ve sübutu gösterir. Öyle ki, Farsçadaki ‘est’ ve ‘hest’ bunu göstermekte*dir. İstaden [durmak] ve ‘istgah’ [durak] da yine bu köktendir. Ayrıca [Avrupa dillerindeki] ‘Est’ [Farsçadaki] ‘hest’tir. İs*tasyon ise ‘lstgah’dır. Avrupa dillerinde cisimlenmiş -var olan şey- anlamına gelen ‘statü’ de aynı köktendir. Farsça du*ruş ve sübutu bulunan beden parçası anlamını taşıyan ‘ustukhan’ [kemik] da bu köktendir. Dolayısıyla institution, toplumun iskeletidir; toplumun çekirdeği ve silindiridir. Oysa ‘nihad’, olmayan, ancak sonra yerleştirilen, vaz edilen bir *şeydir. Nihad, Arapçadaki ‘vaz’ın, Avrupa dillerindeki ‘po*sitian’un çevirisi olmalıdır ki ‘institution’un tersine bir anlam taşır.



[2]. Bence, Dehriler de buradan türemişlerdir. Belki, ‘dehr’ kelimesi de buradan gelmektedir. Çünkü dehr, kronla aynı anlamı taşır. Kronoloji kelimesi de bu kökten türemiştir.



[3] Vişnu: Hint tanrısı, Ahuramazda: İran tanrısı, Zeus: Yunan tanrısı [Çev.]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-5 ( Bölüm 1)

DERSİN GENEL PLANI


Program uyarınca bugün tevhid dersini sürdürmek durumundadır. Bundan önce, İslam öğretisinde tevhi*din -altyapı olarak- dört yönü bulunduğunu söylemiştim;



Birincisi; materyalizm, natüralizm, idealizm, pante*izm [vahdet-i vücud] karşısında, şüphecilik ya da septi*sizm karşısında saçmaya yani, absurditeye dayanan dün*ya görüşü karşısında, felsefî bir dünya görüşü olarak tev*hid. Absurditeyi Farsçaya puçi [kofluk] diye çevirmiş*lerdir yanlış olarak. Bu, Batılı terimlerle tanışık olan ay*dınlarımızın ne yazık ki kendi kültürümüzün terimleriy*le tanışık olmamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yüz*den, bu terimlerden pek çoğunun felsefemizde, kültürümüzde, dinimizde ve edebiyatımızda, benzer ve hatta da*ha uygun ve zenginlerinin bulunduğunun ayırımında değildirler. Sonuçta bunları yeni bir düşünce diye dilimi*ze getirmektedirler. Oysa örneğin boşluk felsefesi, boş tiyatro, boş dünya görüşü ve boş insan -ve esas olarak boşluk konusu- adıyla söz konusu edilen ve böylesine şid*detle ve süratle gündeme getirilen [ki gerçekten de hik*metten arı değildir. Aslında boşluk konusunun toplu*mumuzda söz konusu edilmesi boş bir konu değildir. Bey*hudelik konusunun zamanımızda gündeme getirilmesi beyhude değildir.] şey, absurdite terimidir. Bu terim, saçma [abes] anlamındadır, kofluk ve boşluk anlamında değildir. Abes, Kur’an’da da bulunan bir terimdir. Kur’an, bu terimi tam olarak, söz konusu edilen anlam ve kavramda kullanmaktadır. Bu kavram, felsefemizde ve kültürümüzde de vardır. Abes, Beckett gibi yazarların, yazılarında ve Albert Camus’un eserlerinde kullandık*ları Batılı terimden daha uygun ve zengin bir terimdir.



Her ne olursa olsun, abes de bugün yaygın bir dünya görüşüdür; hatta çağımızın belirgin dünya görüşüdür. Tevhid ise, dünya görüşü olarak onun karşısında yer al*maktadır [önceki derste belirttiğim gibi].



Önceki derste, tevhidin ikinci boyutunu söz konusu etmiştim; Özel bir toplumsal düzeni yorumlayan ve özel bir toplumsal altyapı yoluyla açıklanabilen, tevil edilebi*len ve uygulanabilen düşünsel bir sistem olarak tevhid.



Bu durumda tevhid, tam olarak, gökten yere inmek*te, öğretim, tartışma, yorum, felsefe, kelam ya da ilim ce*deli alanından toplumsal savaşımlara girmekte ve grup*lar arası ilişkide söz konusu olan ve sınıflar arası ilişkiyi, bireyin cephe almasını, birey-toplum ilişkisini, çeşitli toplumsal boyutları, kitle altyapısını, kitle üstyapılarını, kitle kurumlarını, aileyi, siyaseti, kültürü, iktisadı, mül*kiyeti, toplumsal ahlakı, toplum, birey, aile, sınıf ilişkile*rini bireyin ya da bir grubun sorumluluklarını belirgin*leştiren konuları gündeme getirmektedir. Bu sistem, toplum karşısında tevhidin düşünsel konumunu kendin*de barındırmaktadır.



Genel anlamda, tevhid -bu yüzüyle- çelişkisiz maddi ve iktisadî altyapı [toplumsal tevhid] ve çelişkisiz düşün*ce ve inanç altyapısı [evrensel tevhid] üzerine kurulu tevhidî toplum yapısının ideolojik temeli ve düşünsel çi*mentosudur.



Burada, tevhid ve şirk konusu toplumbilimsel bir fel*sefedir; iktisadî bir görüştür; ahlakî bir altyapıdır -top*lumsal ve bilimsel ahlak bakımından- geleneksel ve hukukî bir düzendir; toplumsal alt*yapıya bağlı bir ideolojidir.



Genel anlamıyla burada, toplumsal tevhidle toplum*sal şirk arasındaki, sınıfsal tevhidle sınıfsal şirk arasın*daki savaştan söz edilmektedir. Daha genel anlamdaysa, tevhid dünya görüşü, yani dünyadaki ‘tevhid, varlıkla il*gili olarak nasıl vahdetsi bir yorumda bulunuyorsa top*lumda da insan toplumuyla ilgili olarak vahdetsi bir yo*rumda bulunmaktadır. Varlık sahnesinde, evrensel dü*zende tevhid, insanların, toplumların ve doğa güçleri üzerinde etkili olan ayırıcı ve çatışık güçlerle, göksel tan*rılarla, tür rableriyle, gaybî ve maverai güçlerle savaşım etkeni olduğu gibi, insan toplumunda da toplumsal tev*hid, yazgılara musallat olan, güçleri gasp eden, toplum*sal düzenleri ve bireylerin ve sınıfların yaşayış biçimini, toplumsal ilişkileri belirleyen yer tanrılarını ve genel an*lamda insanî şirki ortadan kaldıran bir etken olarak söz *konusudur.



TARİHSEL TEVHİD


Tevhidin üçüncü boyutunda, tarihsel bir görüş ola*rak, tarih felsefesi olarak, tarihin hareketinde, insanlık, tarihin süregelen savaşında belirli bir cephe alış olarak söz konusudur tevhid. Tevhid, arkasından tarihin görül*mesi, çözümlenmesi, anlaşılması, değerlendirilmesi, çı*karımda bulunulması, yargıya varılması ve herkesin kendi tarihsel konumunu belirlemesi gereken bir gözlük anlamındadır. Özellikle, hepsinden önemlisi -lütfen bu cümleye daha çok dikkat buyurun- tarihsel, bilimsel bir görüş olarak tevhid, -hem bireye hem topluma- insan top*lumuna, ulusal topluma, sınıf ya da inanç toplumuna *doğru bir tarihsel keşif ve tanıma kazandırır ve sonuçta hem bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün geçmişinin tarihsel hareket ve değişim çizgisinin ve ay*rıca her öğretinin, hareketin, kültürün, elinin ve medeni*yetin anlamının kaynağının, hedefinin ve tarihsel rolü*nün açıklık kazanmasına ve belirginleşmesine, hem de bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün tarih*sel yazgısının, yani geleceğinin önceden kestirilmesine yardım eder. Bu ikinci yön sonsuz derecede hassas, diri ve hayati olup tevhid konusunun, bizim anladığımızın, bize anlattıklarının ve şu zamanda söz konusu olanın ter*sine bir kelam konusu ya da eski ve yok olmaya yüz tut*muş bir konu veya sadece bilimsel ve felsefî bir gerçek ol*madığını, tersine, çeşitli boyutlarında, insanın manevi ve maddi yaşayışının çeşitli boyutlarının tümünü -dün-yayı algılama biçiminden tutun da başkasıyla olan ilişki*sine varıncaya değin- içine alıp somutlaştırdığını ortaya koyar. Ayrıca, sadece bir tür zihinsel konu değil, amel, inanç ve karar altyapısı, insanî ve ahlakî değerler esası, siyaset ve iktisat temeli ve toplumsal yaşayış biçimidir aynı zamanda. O, sadece mescitte, tekkede, eski ilim havzalarında, üniversitede, sadece İbn-i Sina’nın, Molla Sadra’nın yanında değil, sokakta, çarşıda, fabrikada, tarlada, bir amelinin başında, durumunda, bir köylünün evinde ocağında, varsılın soluğunda, tezgâhında, bir yö*neticinin davranışında, bir aydının, bir öğretmenin, bir yazarın, bir sanatçının, bir bilginin, özellikle de bir ruha*ninin konuşmasında, susuşunda, inancında, amelinde, bakışında, duyuşunda, özel, toplumsal ve bilimsel yaşa*yışında gözle görülmeli, duyumsanmalı, tüm bireysel, toplumsal, manevi, maddi, ahlakî, iktisadı, siyasi ve bi*limsel vs. olgularda, muvahhid toplumla müşrik toplu*mun toplumsal düzenleri arasındaki fahiş ihtilafta bile duyulmalıdır.



Sadece irfanî ve felsefî kitaplarda, ilahi hâkimlerin ve ilahiyat bilginlerinin derin araştırmalarında değil, iki insanın karşılaşmasında, bir topluluğun sokakta yol yü*rüyüş biçiminde, onların bir toplulukta oturuşlarında, bir bireyin bir makam karşısında duruşunda ve hatta bir aile sofrasında bile tevhidin varlığı rahatlıkla görülmeli*dir. İlk bakışta burada tevhid mi hüküm sürüyor yoksa şirk mi, anlaşılmalıdır. Bu, basit bir iştir; çünkü tevhidden iz bulunmadığı her yerde şirk hazırdır kuşkusuz.



Çünkü bu ikisi birbiriyle çatışıktır; her ikisinin bir ara*da bulunması ve hiçbirinin de olmaması olanaksızdır.



Toplumsal tevhid, insana yönelik sorumlulukların içinde yer alır. Tarihsel tevhid ise toplumsal sınıfların, toplumsal grupların ve insan türünün, yeryüzünde orta*ya çıkışını başlangıcından şimdiye değin nasıl bir deği*şim geçirdiğini ne tür aşamalardan geçtiklerini, bu aşa*malardan geçerken ne ölçüde sapma olduğunu açıklar. Tevhid -ki kendisi, tarihsel harekette belirgin bir seyir çizgisidir- dakik bir ölçücü olarak, bu sapmaları gösterir. Ayrıca, bilimsel nedenlerin -doğal olandan tutun da insanî olana varıncaya değin, yani coğrafya, soy, iktisat, düşünce, siyaset vs. etkenlerin- bilim karşıtı, insan kar*şıtı, insanın doğayla olan bilim dışı ilişkilerinin, insanın insanla olan insanlık dışı ilişkilerinin, yani hurafenin, büyünün, yalancı dinlerin ya da gerçek dinlerin sahte yo*rumlarının, toplumsal hastalıkların, toplum karşıtı güç*lerin, insanlık dışı düzenlerin, cehaletin, baskının, aldat*manın, sınıf, soy, kavim vs. çatışmalarının insanlığın ha*reket ve değişim çizgisinde -genel türselliğinde- ve ulu*sal toplumlarda -soy ya da ulus ya da toplum vahdetle*rinde- ya da toplumsal sınıflarda, ihtisas ve arz gruplarında -her ne olursa olsun her bireyin bağlı bulunduğu özel gruplar olarak- ne ölçüde işin içinde olduklarını ve her sınıfın, her grubun, her toplumun, her ulusun, her beşerî türün özdeki sapmasında ve tarihsel takdirinde çeşitli rolleri bulunduğunu gösterir. Yine tevhid -somut bir insanbilimsel öğreti, tarihsel çözümlemeye özgü bir görüş ve mantık, özel bir toplumsal felsefe ve aynı za*manda dinin esas temeli olarak- tam anlamıyla, dinin, sapmış ya da doğru şekliyle, insanın tarihsel serüvenin*de nasıl bir rol oynadığını ve ayın şekilde yanlış ve uygun*suz olarak ne gibi etkenlerin dini saptırmak ve insan tü*rünü bozmak yoluyla tarihe egemen olduklarını ve insa*nın yenilgisinde ve zamanın tutsak edilişinde nasıl böyle büyük bir başarı elde ettiklerini değerlendirmektedir.



Dolayısıyla tevhid, dakik bir bakış ve mantıklı, doğru ve derin bir çözümleme ve değerlendirme yöntemi olarak insanın, kendi serüvenini, yani gerçek geçmişini, yani insanın, ulusun, topluluğun, sınıfın ve hatta bireyin tari*hini keşfetmesine yardımcı olmaktadır. Aynı şekilde, bir bilim, bir ideoloji türü, dakik ve yükümlü bir bilimsel gö*rüş türü olarak, yazgının önceden kestirilmesine, gelece*ğe bakışa ve başka bir deyişle bireyin, ulusun, toplumun ve insan türünün ‘yarınının tarihi’[1]nin önceden görül*mesine yönelebilir. Aslında geçmişi tanımanın taşıyabi*leceği tek değer, geleceği tanımada insana yardım etme*sidir. Tarihin yükümlülüğü, yarını keşfetmek ya da belirlemektir. Yarının tarihini yazmak içinse dünün tarihi*ni araştırırız. Bu yüzden bugün, tarihsel araştırmaları*mızın ölüm kokusu yaydığını ve Celal Ali Ahmed’in deyi*şiyle çokça kabir yarılması olduğunu görüyoruz. Bu yüzden, tarihçilerimiz, şimdiki zamandan geçmişe git*mekte, orada kalmakta ve artık geriye dönmemektedirler. Hatta halkı da kendileriyle birlikte geriye götürmek istemektedirler. Oysa geleceğin seyir çizgisini tanımak için araştırılmalıdır geçmiş. Tarih, bu yüzden insanı ta*nıma bilimidir, insan türünün ya da bir ulusun, bir kül*türün, zamanda varoluşunun bilgisidir. Yoksa var olan şey, ölülerin ardından gıybet etmek olacaktır.



Bu algılamayla, tevhid bir tarih felsefesi olarak, hem İnsan ve toplumun geçmişini keşfetmekte, hem de insan ve toplumun yazgısına ilişkin öngörüde bulunmaktadır.



TARİHİN ANLAMI


Şunu da parantez içerisinde açıklamalıyım ki tarih felsefesi dediğimizde -zihnimizde çağrıştırdığının tersi*ne- yalnızca geçmiş değildir amaçlanan. Tarih felsefesi anlamında tarih, bundan önce olmuş olaylarla ilgili bilgi*lenmek demek değildir; hatta olayların keşfedilme, eleştirilme ve çözümleme bilimi de değildir. Tarihin en doğru tanımını tek kelimeyle söyleyecek olursak; Tarih, insa*nın oluş tarihidir. Bu konuyla ilgili olarak, Kur’an’ın bu işi ne denli temel aldığını insanın yaratılış felsefesinde dile getireceğim. Orada, Kur’an’ın, öteki bölümlere oran*la en büyük bölümünün [Kur’an, göksel bir kitap, kurtu*luş, hidayet ve bilinçlendirme kitabı olmakla, yani hedefi ve konusu maneviyat ve ahlak olmakla birlikte] tarihsel bölümü olduğunu, ortalama olarak, Kur’an’ın yüzde elli*sinden fazlasının tarihle bağıntılı olduğunu söyleyece*ğim.



Kimi zaman -kelimenin yaygın anlamıyla- oldukça dinî ruh yapıları bulunan kişilerden kimilerinin beni şöyle eleştirdiklerini gördüm; “Bu sözlerin [İslam bilimin çeşitli alanlarında söz konusu ettiğim konular amaçlan*maktadır] dinî konularla ilgisi yoktur. Bunlar, toplumbi*lim, insanbilim, felsefe ve daha çok da tarihle ilgilidir. Ayrıca falanca [yani ben], yüzde yüz ilahi, gaybî ve kalbi yönü bulanan ve boyun eğilerek kabul edilmesi, niçini nasılı sorulmaması ve aslında aklı irdeleme ve çözümle*meye, mantıksal ve bilimsel yoruma konu edilmemesi ve nasıl ve niçini ile ilgili sorulara kapı aralanmaması gere*ken inanca ve dine ilişkin her türlü konuyu, toplumbilim*sel, tarihsel ve ideolojik bir konu olarak söz konusu et*mekte ve kendisi için, bunları felsefî, aklî ve bilimsel ne*den ve hedef olmaktadır. Örneğin Kur’an’ı felsefî, edebî ve tarihsel bir kitap olarak çözümlemektedir. İmameti bir siyasal rejim gibi, toplumsal bir önderlik gibi didik di*dik etmektedir. Şer’i bir hükmü, fıkhî bir emir ya da yasa*ğı alıp, kendisi için ödev ya da cevaz veya müstehaplık ve vaciplik yontmaktadır vs. yavaş yavaş din, aklı ve bilim*sel bir beşerî öğretiye dönüşmekte, ilahi, gaybî ve kulluk yönü unutulmaktadır. Kendisinin de resmen itiraf ettiği gibi İslam’ı bir ideoloji yapmak istemektedir. Oysa İs*lam, gaybî bir iman, kalbî ve işrakî bir inançtır. Kaynağı da Allah’tır; dili ise vahiydir.”



Bu konuların, toplum, doğa ve tarihle ilgili olduğu doğrudur, ama Kur’an da tabiî ve insanî bilimlerdir ve özellikle de tarihtir; insanın oluş bilimidir. Yani tüm in*san bireylerinin gerçeği tek birey olup adı Âdem’dir.



Milyonlarca bireyde, sonsuz bireyde, insan adında ger*çek bir varlık bulunmaktadır. Bu insan, olma halinde*dir. Bu, tarihin kendisi olan özel bir zamanda, belirli bir bilimsel akışta gerçekleşen bir gerçeğin insan oluşudur. Dolayısıyla tarih bilimi, bir başka boyutuyla, bir başka yönüyle, geçmiş olayları, zamana ilişkin olayları ya da geçmiş zamanı değil, insanın kendisini tanıma bilimidir. Bu yüzden tarih, tarihte şekillenen insan adındaki ger*çeğin oluşunun incelenmesidir. Bu insan oluş, geçmişten günümüze değin sürmekte ve bugünden sonuna değin de Allah’a doğru sürecektir. Bu süreklilik, tarihsel bir sü*reklilik olup onun kat edilişi, ideal insanın yaratılışını gerçekleştirir. Tarihin asil oluşu da buradandır. Burada görmekteyiz ki görünürde zihinde olan çağrışımın tersi*ne dinli bilginlerin [Müslümanlar, bu konulara fazlaca eğilmediklerinden, Hıristiyanlar, Yahudiler ve hatta bu iki tip dışındaki din düşünür ve filozofları kastedilmek*tedir.] Hegel’i şiddetle din karşıtı olarak mahkûm etme*lerinin -ben de dinli bir adam olmadığı inancındayım*- tersine Hegel’in kendine özgü tarih felsefesinde ve insanî tarih idealizminde kullandığı terim ve söyleyişleri iyi an*layıp dakik olarak çözümler ve terimlerinin pervasızlı*ğından, seçtiği söyleyişlerin -ki tam anlamıyla din dışı*dır- kötülüğünden ve vuruculuğundan korkmazsak ve bilimsel meşrep genişliğine sahip olursak, o zaman He*gel’in bu Tanrı karşıtı, küfür dolu öğretisinin arka yü*zünde Tanrıyı ve insanı tanıma felsefesinin duvar duva*ra komşusu olan ve dinimizde söz konusu edildiği biçim*de insan ve Allah ilişkisine dair bir gerçeğin bulunduğu*nu anlarız. Buna tarih felsefesinde değineceğiz.



Tevhid altyapısındaysa, ikinci yön işte bu tarih felse*fesidir. Üçüncü yön, tevhid toplumbilimidir. Dördüncü yön, tevhide dayalı değerler konusu olan ahlak ve insan bilimidir.



Bu dört yön, tevhidin dört boyutudur.



Buna göre tevhid, ilkin bir dünya görüşü olarak söz konusudur daha önce belirttiğim öğretiler karşısında. İkincisi, toplumbilimsel ve sınıfsal bir altyapı olarak, üçüncüsü -ki bugün ele almam gerekiyordu- bir tür tarih*sel görüş ve felsefe olarak -zihinlerde yer*leşmiş bulunan ve fakültelerde çoğunlukla ders olarak verilen[2] anlamlarda değil elbette- söz konusudur. Dinî geçmiş ve tarih adına bize anlattıkları[3] değil, tersine -belirttiğim gibi- *insanın oluş bilimi anlamında tarih, sonuç olarak da in*sanın keşfi, insanın geleceğine, kendi geleceğimize, top*lulukların, sınıfların, toplumun, ulusun, bölgenin ve tü*rün geleceğine ışık tutmak anlamında tarih söz konusu*dur burada.



Son ders, yani tarihin dördüncü boyutu, ahlak altya*pısı ve değerler sorunu anlamında, insan tarihinde insan bireyinin eğitiminde derin rol oynayan bir etkendir. Çünkü insanbilim felsefesinde tevhid, İslam ve İslam-bilim öğretisi esasınca, insandan tanrısal bir insan yarat*maktadır. Konuşan hayvan yerine araç-gereç üreten hayvanı, gülen hayvanı, idealler oluşturan, ide yaratan insanı ve filozofların çeşitli insanbilimcilerin tanımladıkları insanı yaratır. İslam bilimde insanın tanımı şudur; İnsan ‘tanrısal hayvan’dır. Bir hayvanı sadece tanrısal bir varlık, bir ölüm günü ötesi, yani dünya ötesi [aşağılık] bir insan kılmakla kalmaz, aynı zamanda her bireyden -ki toplumsal ve iktisadî düzenlerde zillete, güçsüzlüğe, mustazaflığa, pisliğe, çaresizliğe ve hatta teslime ve bo*yun eğmeye düşer- bir kahraman yaratır.



Tevhid, havada askıda bulunan bir bireyden, bütün varlığın dayandığı duvara dayanan bir insan yaratır. Varlıkta böyle bir dayanak bulan böyle bir kimse, hiç bir rüzgârla, hiç bir selle, hiçbir kamçıyla, hiçbir tehlikeyle, hiçbir tehditle sarsılmaz. Hayatta, askıda bulunan ve dayanağı olmayan bir insan, boşluklara, köksüz otlara tutunmaya çalışır. Neresi olursa tutunmak durumunda olan korkak, titrek ve güçsüz insandır o. Bütün varlığı sımsıkı sarmış bulunan hayat ipine sarılmak, her yelde, her fırtınada oynayan ve ne olursa olsun bir yere yapış*mazsa yok olması kaçınılmaz olan bir saman değil, baş*kalarının yaslanabileceği bir dağ kılar insanı tevhid. Bu yüzden tevhid insanî değerlerin temelini kurar. Bu dör*düncü konuyu bağımsız olarak ele alma fırsatım olmaya*bilir. İslam bilim kitabının [birinci bölümünün] sonuncu esasında tevhidî, insanî ve ahlakî bir etken olarak ele al*dım. Tevhidle ilgili olarak şu anda ele aldığım konular orada henüz zihnime gelmemişti ve bu boyutlara dikkat etmemiştim. Bu ise, herhangi bir zamanda söylediğim bir sözün “bundan başkası olamaz” anlamında algılan*maması gerektiğinin güzel bir örneğidir.



Üç yıl öncesinde ben tevhidi sadece bir ahlak altyapı*sı olarak söz konusu ettim [Bize anlattıkları anlamda ahlak, bireyle ilgili şeylere yarar]. Nasıl insan olmak, na*sıl insan kalmak anlamında, insanî değerlerin ne oldu*ğu, bunların kendimizde nasıl yaratılacağı ve beslenece*ği ne yapıp da bireyin toplumda kahraman, hayatta ba*ğımsız kalınacağı, dünyada göğün alçak çatısından nasıl başını kaldırmasının sağlanabileceği anlamında ahlaktan söz ediyorum burada. Bu konuyu, çağımızın ahlak bunalımı çağı olması nedeniyle söz konusu ettim özellikle; Şu anki insana yüklenmiş bulunan ve insanın bozulma ve insan oluştan sapma tehlikesiyle karşı karşı*ya bulunduğu bir toplumsal hayat düzeninde bu, bundan önce söz konusu olan ölüm, katliam, kölelik, sömürü, is*tismar -bunlar şimdi de eskisinden fazla olarak vardır- *gibi tehlikelerden daha da ileridir. Ama daha büyük teh*like ise, İnsanın niteliğinin bütünüyle değişmesi ve insa*nın bambaşka bir hayvana dönüşmesidir. İşte burada, çeşitli düzenlerde ve toplumsal ve tarihsel değişimlerin çeşitli aşamalarında tarihte ve geçmişte sahip olduğu rolden daha seri, daha derin ve daha yapıcı bir rolü vardır tevhidin. İslam-bilim’de tevhidin sadece bu yönünü be*lirttim ve öteki üç yönünü [yani dünya görüşü olarak tev*hidi, toplumsal düzenin toplum bilimi olarak tevhidi ve tarih felsefesi olarak tevhidi] söz konusu etmedim.



Dördüncü bölümde tevhid, insanı dezaline eden bir etken olarak söz konusu. İnsanın âline olma tehlikesi her zamankinden daha çok olan bir zamanda, tevhid, in*sanın dezaline edilmesi etkenidir; insanın insanî, sağlık*lı, büyük, yüce ve tanrısal özüne döndürülme etkenidir. Siz, eğer o konuyu gözden geçirirseniz, artık ben de ders*lerden birini kaldırarak, başka konulara daha çabuk geçebilirim. Gelecek program şu olacaktır; Günümüz dün*yasının aydınlarının zihninde -tarih felsefesinde- söz ko*nusu olan bütün büyük ve yaşayan öğretileri -bütün öğ*reti ya da kuramları değil- birer birer ve dakik olarak bu*rada anlatacağım. Elbette yetkin bir şekilde değil -çünkü bu iş, başlı başına bir yıllık bir dönemi gerektirir- sadece bu öğretilerle ilgili olarak zihinde genel bir şeklin belir*ginleşmesi ve bu öğretileri incelemek için sonraları ken*di kendinize konuyu tamamlamanıza yarayacak bir tür yöntemin ortaya çıkması açısından ele alacağım.



Bu öğretileri birer birer ele almalıyım ya da siz irde*lemelisiniz;



1- Dünyada tarih felsefesinin ve toplumbiliminin -*kelimenin bilimsel anlamıyla- kurucusu olan İbn Hal*dun’un tarih felsefesi. Onun çalışmasının tek bir kusuru vardır ve bu nedenle değerden düşmüştür. Büyük ayıbı da tümüyle bizim oluşudur. Bizim olmak, bağışlanmış ve bağışlanacak bir suç değildir asla. Oldukça açık bir ör*neğini biliyoruz işte Zeyneb ve Jandark. Bu ikisini karşı*laştırın; Dünyayı değiştirmiş ve Peygamber’in yanı ba*şında savaşan kahraman ashabın ve pehlivan kılıç usta*larının, korkudan sesleri solukları çıkmaz olup riyazet ve ibadete sığındıkları, hem de bunu cihat, Kur’an, va*hiy, cennet, şehadet ve kahramanlık öğretisini peygam*berin kendisinden öğrendikten sonra yaptıkları ama sonradan, ‘tembelizm’e inandıkları bir dönemde orta*ya çıkan bir kadındır Zeynep. Bu sahabelerin ve yiğitle*rin bu duruma düşüşlerinin göstergesi ise şudur; Hüse*yin, kendi toplumunda hak ve batıl savaşının en büyük temelidir[4] [bunların tümü Hüseyin’in İslam demeK olduğunu biliyorlardı]. Yaptığı iş, her Müslüman’ın yapması gereken iştir. Sonra Hüseyin, duyuruda bulunur; herkes duyar bunu. İki ayda ortam hazırlamaya çabalar. Sonra her yerden gelmiş olan bütün topluluklara, bütün ulus*lara, bütün kanatlara ne yaptığını duyurmak için Medi*ne’den Mekke’ye gelir. Büyük İslam toplumunun bütü*nünden, artık imparatorluk olmuş ve baskı ve katliamla*rın herkesi sindirdiği toplumdan sadece 72 kişinin bir çi*çek demeti gibi bir araya geldiğini biliyoruz. O zaman Zeyneb, bu 72 kişi de gittikten ve kadın başına, sıkıntının kalbinde yalnız kaldıktan sonra savaşımını öylesine sü*reğen ve kesin bir biçimde, korkusuzca ve bilinçlice sür*dürür ve hepsinin yükümlülüğünü omuzlar. O zaman böyle bir kişiyi, kardeşine ağlamaktan başka bir yüküm*lülüğü bulunmayan ağlayıp sızlanan güçsüz bir kadına çevirdiler. Biz ölü acizlerin bile ağlaması gereken bir ki*şiye dönüştürdüler onu.



Öte yanda ise Jandark bulunmaktadır; duygulu, acı*lı, coşkulu ve hayalci. Bir rüya görür [rüyada görünenle*rin kimler oldukları malumdur]. Rüyasında biri şöyle der; “Kalk ve Fransız saltanatının yeniden kurulması için kıyam et.” Sonra uykudan sıçrayarak velveleler ko*parır. O zaman, Batı’nın böyle bir yükümlülük, bilinç, he*def, kişilik, öğreti ve ilham biçimi taşıyan birinden nasıl bir çehre yarattığını görmelisiniz; dünya şairleri, edebi*yatçıları, özgürlükçüleri, hümanistleri ve devrimcileri -*bizimkiler bile- ondan ilham almaktadırlar yüzyıllardır.



İbn Haldun, ilk kez olarak, toplumbilime, toplumsal felsefeye ve tarih felsefesine, bilimsel çözümleme biçiminde -bugün geçerli olan anlamıyla- 19. yüzyıl tarih felsefesinin ve toplumbilimin izlediği ve şekillendiği ve 20. yüzyılda da süren aynı anlam ve yöntemle varlık kazan*dırdı. Değerli konumu bizim katımızda öyle takdir edildi ki, niçin fıkhî bakımlardan doğru olmayan şu hükmü dile getirmiş, şer’i bakımdan vs. olan şu şeyi söylemiş diye sövgü yönelttiler ona; en küçük yanılgısını bağışlamaz*larken en büyük hizmetlerini görmezden geldiler. Biraz*cık insafları bulunan ve bağımsız araştırmalarında dinî ve İslam karşıtı duygulara, ulusal ve Doğu karşıtı duygu*lara, soydan, Batı’ya taparlık gururundan, sömürge hizmetkârlığından ve siyasi sistemlerin uşakları olmak*tan gelen duygulara yol vermeyen kimi Avrupalı Doğu ve İslam bilimciler [ki sanki Doğu’nun ve İslam’ın tümü ede*biyat ve tasavvuftan ibaretmiş ve Doğu’nun ve İslam’ın başka meselesine eğilinemezmiş gibi] toplumbilimin ne Proudhon’la ya da Eflatun’la değil -ki Eflatun’un söyle*dikleri toplum ve sosyal meseleleridir, bilimsel çö*zümlemeler değil- İbn Haldun’la başladığını, İbn Hal*dun’un tarihi olayların aktarıcılığı biçiminden kurtarıp bilimsel çözümleme ve bilimsel etkenlere dayanarak yo*rumladığını keşfetmişlerdir.



İbn Haldun’un görüşlerinin tümünün doğru olduğu*nu söylemek istemiyorum; doğruluktan, yanlışlıktan söz etmiyoruz. Söz konusu olan, çalışmanın bilimsel yönte*midir; söz konusu olan, insan toplumunu, hareketleri bir nedenselliğe dayalı olarak açıklanabilen, yorumlanabi*len, öngörülebilen ve anlaşılabilen bilimsel özsel bir gö*rüngü biçiminde ele alan kişidir.



İbn Haldun’un dili yenidir; bakışı kuru, dakik ve bilimseldir. Onda hem toplumbilim bulunmaktadır hem tarih. Her ikisini bir tek algılar ki, gerçekten de bir tektir; bir tek varlığın iki boyutu, iki yüzüdür. Toplum, durağan tarihtir ve tarih devingen toplumdur çünkü.



2- Vico.



3- Hegel; 19. ve 20. yüzyılların en büyük tarih felsefesi Hegel’e aittir.



4- Marx; Marx sadece Hegel’ci tarih felsefesini, top*lumbilimini ve Hegel’in diyalektik konisini tersyüz et*miş, ama her şeyini korumuştur. Kendi söyleyişiyle, onun konisinin kaidesini yere oturtmuş, gökten yere çe*virmiş ve yere ait kılmıştır.



Bu yolda Engels’in, Plehanov’un, George Politzer’in, Schwartz’ın ve benzerlerinin görüşleri de birer öğreti çiz*gisinde yerlerini almışlardır.



5- Toynbee; Günümüzde tarih felsefesinin en büyük ve en belirgin çehresi Toynbee’dir. Kimileri -ki ben on*lardan değilim- İbn Haldun’dan sonra Toynbee’den daha büyük birinin gelmediğine inanmaktadırlar. Ben, bu son iki yüzyılda oldukça tek düze duruma gelmiş bulunan ta*rih felsefesi ve toplumbilim ekollerinde Toynbee’nin ta*rih ekolünde büyük bir devrim olduğuna inanmaktayım. Sözlerinin nereye dek doğru, nereye dek yanlış olduğunu onun ekolünü değerlendirirken belirteceğim. Elbette Toynbee’nin idesi, toplumlarda rüşte ermiş bir felsefe bi*çimine girmemiştir henüz; kendisine ait olup bireysel yö*nü bulunan ve kendisinden başka kimsenin inanmadığı büyük bir kuramdır.



TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK


Varoluşçuluk, Kierkegaard, Jaspers ve özellikle de hepsinden daha derin olan Heidegger ve üstat Sartre kaynaklıdır. Şu farkla ki Sartre’ın varoluşçuluğu, Hei*degger’in varoluşçuluğuyla Marksizm’den oluşan bir karışımdır. Ama Heidegger’in varoluşçuluğu katıksız bir varoluşçuluktur. Sartre, varoluş-çuluğu yüzde yüz felsefî olan bir ekol biçiminden toplumsal bir ideoloji biçimine getirmiş, ona olumlu ve yapıcı bir şekil vermiştir; ama ol*dukça derin irfanî bir insanbilim biçiminden genel beğe*ni görecek sığ bir insanbilime dönüştürmüştür. Bu du*rumda, Sartre’ın varoluşçuluğu toplumsal bakımdan, Heidegger’in varoluşçuluğundan daha işe yarar cinsten*dir, ama Heidegger’in felsefesinden de yüzeysel ve avamcadır. Bu nedenle Sartre ve felsefesi böylesine coş*ku yaratıcı olup dünya gündemindeyken Heidegger ta*nınmadan kalmış, ne bir dergiye adım atmış, ne de bir söyleşiye katılmıştır; magazin adamı değildir.



TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ


Avrupalıların söyleyip bizim de çevirisini yaptığımı*zın tersine -ki çoğunlukla iyi ve sadık çevirmenlerin yap*tıklarına çeviri, çeviri yapmayı bilmeyenlerin yaptıkları kötü şeylere telif ve kendilerine de müellif adını veriyor*lar- tarih felsefesinin Doğulu bir düşünce olduğunu, kökeninin Doğu’da bulunduğunu söylemek istiyorum ama Avrupa’da bir şey keşfedilince, “Bizde de var; önceden bil*mediğimiz falanca kitapta varmış da onlar söyleyince şimdi aklımıza geldi.” diyen aydınlarınki gibi değil el*bette.



Tarihi tek bir süreğen akış ve bireysel iradelerin, geç*miş kişiliklerin, kahramanların, olayların ve rastlantıla*rın etkisinin dışında özsel bir gerçeklik olarak algılayan ve ona bir gidiş çizgisi ve yazgı bağışlayan özel bir bilim*sel görüş olarak tarih felsefesi, Doğulu bir görüştür;



Hinduizm ve Budizm’in belirgin çehreleri, aslında tarih felsefesidirler. Zerdüşt dini de -ki dünyanın bütününü dört dönem, her dönemi de üç bin yıl olarak kabul eder; her bin yılda bir biri gelerek insanlık tarihini harekete geçirir, sonunda da Suşiyant gelerek zamana son verir ve insanın yazgısını değiştirir- bir tarih felsefesidir. İntizar, Mekteb-i İtiraz [İtiraz Öğretisi Bekleyiş] adlı yazıda belirttiğim gibi, bizim İmam-ı Zaman’a inanışı*mız da bir tür toplumsal felsefe olmak yanında tarihin açıklanış felsefesidir de [çünkü tarihin süreğen bir akış olduğuna inanmadan ahir zamandan söz etme olanağı yoktur]. Bunlardan daha eski olan Babil ve Sümer tarih felsefelerini de ekleyelim. Elbette Çin ve Mısır’ı da anma*lıyız ki, yetişebilirsem en azından biraz değinirim.



Ne ya*zık ki hepsini gerekli zaman bulup da ele alma olanağım bulunmadığından eksik olarak dile getirmek ve deği*nip geçmek durumundayım. Bu çerçeveleri, sizin araştırmalarınız ve konunun ardını getirmeniz doldurabile*cektir. Son olarak da İslam ideolojisinde ele alınan İbrahimi tarih felsefesi bulunmaktadır.[5] Şu andan başlayarak sonuna değin, İslam’dan söz etmekteyim; yani çeşitli zamanlarda, çeşitli peygamberlerin çehrelerinde, çeşitli şeriat ve kanunlarda görünüm kazanmış bir din olarak.



Bu İslam, süre gelen bir akım olmuştur ve İbrahim’in çehresinde, İbrahim adıyla somutlaşmıştır. Bu İbrahim çehresi bu hareketin en büyük, belirgin, belirle*yici ve tanıtıcı çehresidir.



HÜMANİZM


Hümanizm, insanbilim olup başlangıçta Yunan hümanizmi vardır ve daha sonra da M. 12. ve 13. yüzyıllar*dan başlayarak Rönesansı temellendiren insanbilim ya da hümanizm oluşur. Rönesans, skolastik felsefeye karşı olan ve hümanizme dönüşü destekleyen bir harekettir.



Rönesansın özsel gerçek risaleti, yeniçağı yaratan ve or*taçağ ile skolastik felsefeyi ortadan kaldıran bir hareket olmaktır.



SKOLASTİK


Skolastik, bir tanımda, asaleti göğe bağışlayan, yeri ve yer insanını olumsuzlayan, göğün en büyük çehresi*nin Tanrı olduğuna -bu kendilerinin söyleyişleridir- ve yerin en büyük çehresininse insan olduğuna inanan bilimlerdir; dinî kültürden oluşan bir dizgedir.



Skolastik -ya da Katolisizm veya orta çağda var oldu*ğu biçimiyle din- asaleti Tanrı’ya verirken insanın tüm değerlerini, asaletlerini olumsuzlar ve Tanrı’nın yücelti*lişi için insanın aşağılanmasını gerekli görür. Edebiyat, hayat, ahlak, değer, felsefe adına olan her şeyi ve tüm manevi boyut ve tecellileri, Tanrı’nın zatından kaynak*lanan her şeyi asil ve değerli sayar. İnsanın türsel haki*kat ve gerçekliğine ait olan her şeyi ise kokuşmuş, pis, de*ğersiz, ölücü ve kötü olarak niteler.



Rönesans, insanın gerçeğin temeli ve asalet olduğu, aynı zamanda da değerlerin ve güzelliğin temeli olduğu düşüncesine dönüştür.



Bu, hümanizmdir; yani göğün asaleti ya da tanrıla*rın ve tanrının asaleti karşısında insanın asaleti. Sko*lastik sanatçı, insanı kötü görür; çünkü Tanrı’yı güzelli*ğin sembolü olarak bilir. Bu yüzden Tanrı’ya ve dine mensup olan ve yüzlerinden temizliğin nurundan bir iz bulunan kişilerin resim ve heykelleri yapılır. Bu neden*le, ressamlık ve heykeltraşlık adına, kiliseleri İsa’nın, Meryem’in ve temiz kimselerin çehreleriyle süslemekte*dirler.



Bu, hümanistlik karşıtı bir düşüncedir; ahiretin asaleti düşüncesidir. Rönesans ise, yeni baştan, insana doğru gelir ve insanı temel alır ve insanın gerçek saydığı*nı gerçek sayar.



Edebiyatta insanlar arasındaki ilişkileri, onların amaçlarını, eğilimlerini, çabalarını ve gereksinimlerini işleyen romanlarda, öykülerde, tiyatrolarda, filmlerde ve olaylarda yeryüzünde soluk alan dertleri gereksinim*leri, güçleri ve güçsüzlükleri bulunan, susayan ve arzu*layan sokak insanından söz eder. Sanatta da böyledir; İn*san, güzelliğin temeli olur ve insan vücudu, oldukça gü*zel bir olgu olarak, resim ve heykelin temel kaynağı du*rumuna gelir. Bu yüzden, resim ve heykeller yeniden çıp*laklaşırlar;[6] eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi. Çünkü antik çağda ve Yunan’ın altın çağında hümanizm ege*mendir. Hıristiyanlık geldikten sonra insan olumsuzla*nır ve Tanrı asalet kazanır. Sanat Tanrı’nın hizmetinde yer alır -onların söyledikleri anlamda- sonra da, Rönesans’la birlikte insanın asıl oluşuna dönülür yeniden.



Buna göre, hümanizm ilk olarak eski Yunan ve Ro*ma’da vardır. Ortaçağ ise hümanizm karşıtı bir dönem*dir. Sonunda Rönesans’ta; hümanizm tecelli ederek yir*minci yüzyıla değin rüşdünü sürdürür.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Egemen toplumsal düzenlere, hasta insan, özellikle de üçüncü dünya ve ona özgü sömürge insan ve toplum konuları ile ilgili olarak yeni ve ileri görüşleri bulunan çağdaş aydın Fransız ya*zarı Sayın Tibormonde’nin [özel ad tahmini olarak yazıldı-çev.] güzel ve yerinde söyleyişi. ‘Olanaklı Dünya’ ve ‘Korku ve Umut Arasındaki Dünya’ adlı eserlerinden birincisi Mer*hum Halil Meliki tarafından tam olarak Farsçaya çevrilmiştir. Tibormende’nin bir başka kitabı da ‘Regard Sur L’histoire de Demain’ [Yarının Tarihine Bir Bakış] adını taşımaktadır.



[2] Bu, geçmiş olayların [istisnaî kişiler bakımından böyle değil*dir] aktarılıp anlatılmasından ibaret olup kahvehane hikâyeciliğinden farkı şudur: Bu, soğuk ve tatsız tuzsuz bir şeydir. Evet, bütün tarihsel gerçeklerin berbat edilmesi… Tarihsel metinlerimizin tashihi için basit ve masrafsız bir iş yapmamız gerek. Son derece açık ve net olarak, onların olumlu fiillerinin başına bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] getirebilir ve olumsuz fiillerin başından da bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] kal*dırabiliriz. O zaman, tarih tashih edilmiş olur. Dolayısıyla bir kalemle, bir tarih kitabını yarım saat içerisinde tashih edebi*lirsiniz!

[3] Yukarıdaki işlem, tarihten söz eden dinî metinler ya da pey*gamberin, imamların, geçmişlerin çehreleri ile veya din ya da Şiilik adına geçmişte olmuş olay ve cihatlarla ilgili olarak bize anlatılanlar için de gerçekleştirilebilir. Ama sanırım, bu kada*rı yeterli olmaz. Çünkü burada oldukça iş yapılmış.







[4] Sadece bizim açımızdan, hem de bu dönemde değil, 50–60 yılının o müslüman Arap toplumunda da ister, Hüseyin’i İslam’ın sembolü, temeli ve ölçüsü olarak bilen -çünkü kişiliğini tanımıyorlardı- bilinçli insanlar olsun, ister bu sözleri anlamayan fa*kat onun Peygamber ailesinden geriye kalan ve onun ailesinin belirgin bir çehresi olan biri olduğuna inananlar olsun -ki on*lar, en azından verasete, aileye, kana ve mensubiyete inanı*yorlardı- bunları anlıyorlardı.







[5] Tarih felsefesinin büyük çehrelerinden biri olarak bilinmek*le birlikte Croce [l866–1952]nin tarih felsefesi yoktur. Fakat o, tarihi felsefe olarak bilmektedir. Croce [İtalyan filozof], top*lumbilimin ve tarih felsefesinin kurucularından ve önemli çeh*relerinden biri olmakla birlikte -yaygın kanının tersine, tarih felsefesine inanmaz- burada söz konusu ettiğim anlamda Cro*ce, tarihin felsefeden başka bir şey olmadığına inanır. Tarihi, bilimsel öz taşıyan ve benim de -birey olarak- onda toplumsal özsel savaşım içinde olduğum bir akım şeklinden çıkarmıştır. Tarihi felsefe şeklinde algılar; oldukça derin bir felsefedir bu. Fakat ben, hangi derdimize yaradığının somutlaşması için başka birtakım konulara -dinî, bilimsel konulara ve çeşitli öğ*retilere- eğiliyorum. Yani dinle, bilimlerle, sanatla ve edebi*yatla ilgili son derece derin, güzel ve değerli -mantıksal, bilimsel, felsefî vb. açıdan- konular bulunur da şimdi işimize yaramaz ve bilimsel zihniyeti, aydınları ya da bilginleri ya da fazılları doyurursa, bu konuları söz konusu etmem. Onlara karşı olduğum için değil, eylemin esas oluşuna inandığımdan. [Villiam James ve benzerleri gibi de değil elbette.] Eylemden soyutlanmış olan her şey eylemsizlerin işine yarar; *bütün konulara bu anlamda bakıyorum. Bugün toplumumu*zun derdine bir çare olmayan her şeyin yanlış olduğuna inan*mıyorum elbette; gündeme getirilmesinde aceleye gerek olma*dığını düşünüyorum. Kimi zaman ayda iki üç ya da dört mektup geliyor çeşitli yer*lerden. Örneğin içme suyu bulunmadığı anlaşılan bir köyden *-ki adını hiç duymamıştım- bir mektup geldi bana. Mektubun yazarı, eğitmen ya da öğretmen olmalıydı. Mektubunda şöyle yazıyordu: “Bayım! Sorun şu: Âdem’in bacı-kardeş olan kızları ve oğulları birbirleriyle nasıl evlendiler?” Sevgili bayım! Sen ki Alemşir’de yaşıyorsun; sorunun sadece bu mu? Yoksa senin huzuruna gelip Hz. Âdem, kızını ve oğlunu nikâhlamanı mı is*temektedir şimdi? Aydınların ve bilginlerin en büyük sapma*larından biri, zihinsel gereksinimlerin ve bilimsel hassasiyet*lerin, onları öz gereksinimlerinden ve gerçekliklerinden gafil kılmalarıdır. Bu mesele yüzünden, dehalar hücrelerde hapsol*makta ve kitleler kendilerinden olan bu dehalardan yoksun kalmaktadırlar. Bu açıklamayı çalışma yöntemimiz için arz ettim.



[6] Çıplak insan -heykel ya da resim olarak- göğün asaleti karşı*sında insanın asaletine dönüş anlamındadır. İnsan ve Tanrı arasındaki rekabet -ki sürekli bir rekabettir- hümanizm felse*fesinde ve hümanizm karşıtı dinler felsefesinde -Yunan’dan Rönesans’a değin- var olagelmiştir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-5 ( Bölüm 1)

DERSİN GENEL PLANI


Program uyarınca bugün tevhid dersini sürdürmek durumundadır. Bundan önce, İslam öğretisinde tevhi*din -altyapı olarak- dört yönü bulunduğunu söylemiştim;



Birincisi; materyalizm, natüralizm, idealizm, pante*izm [vahdet-i vücud] karşısında, şüphecilik ya da septi*sizm karşısında saçmaya yani, absurditeye dayanan dün*ya görüşü karşısında, felsefî bir dünya görüşü olarak tev*hid. Absurditeyi Farsçaya puçi [kofluk] diye çevirmiş*lerdir yanlış olarak. Bu, Batılı terimlerle tanışık olan ay*dınlarımızın ne yazık ki kendi kültürümüzün terimleriy*le tanışık olmamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yüz*den, bu terimlerden pek çoğunun felsefemizde, kültürümüzde, dinimizde ve edebiyatımızda, benzer ve hatta da*ha uygun ve zenginlerinin bulunduğunun ayırımında değildirler. Sonuçta bunları yeni bir düşünce diye dilimi*ze getirmektedirler. Oysa örneğin boşluk felsefesi, boş tiyatro, boş dünya görüşü ve boş insan -ve esas olarak boşluk konusu- adıyla söz konusu edilen ve böylesine şid*detle ve süratle gündeme getirilen [ki gerçekten de hik*metten arı değildir. Aslında boşluk konusunun toplu*mumuzda söz konusu edilmesi boş bir konu değildir. Bey*hudelik konusunun zamanımızda gündeme getirilmesi beyhude değildir.] şey, absurdite terimidir. Bu terim, saçma [abes] anlamındadır, kofluk ve boşluk anlamında değildir. Abes, Kur’an’da da bulunan bir terimdir. Kur’an, bu terimi tam olarak, söz konusu edilen anlam ve kavramda kullanmaktadır. Bu kavram, felsefemizde ve kültürümüzde de vardır. Abes, Beckett gibi yazarların, yazılarında ve Albert Camus’un eserlerinde kullandık*ları Batılı terimden daha uygun ve zengin bir terimdir.



Her ne olursa olsun, abes de bugün yaygın bir dünya görüşüdür; hatta çağımızın belirgin dünya görüşüdür. Tevhid ise, dünya görüşü olarak onun karşısında yer al*maktadır [önceki derste belirttiğim gibi].



Önceki derste, tevhidin ikinci boyutunu söz konusu etmiştim; Özel bir toplumsal düzeni yorumlayan ve özel bir toplumsal altyapı yoluyla açıklanabilen, tevil edilebi*len ve uygulanabilen düşünsel bir sistem olarak tevhid.



Bu durumda tevhid, tam olarak, gökten yere inmek*te, öğretim, tartışma, yorum, felsefe, kelam ya da ilim ce*deli alanından toplumsal savaşımlara girmekte ve grup*lar arası ilişkide söz konusu olan ve sınıflar arası ilişkiyi, bireyin cephe almasını, birey-toplum ilişkisini, çeşitli toplumsal boyutları, kitle altyapısını, kitle üstyapılarını, kitle kurumlarını, aileyi, siyaseti, kültürü, iktisadı, mül*kiyeti, toplumsal ahlakı, toplum, birey, aile, sınıf ilişkile*rini bireyin ya da bir grubun sorumluluklarını belirgin*leştiren konuları gündeme getirmektedir. Bu sistem, toplum karşısında tevhidin düşünsel konumunu kendin*de barındırmaktadır.



Genel anlamda, tevhid -bu yüzüyle- çelişkisiz maddi ve iktisadî altyapı [toplumsal tevhid] ve çelişkisiz düşün*ce ve inanç altyapısı [evrensel tevhid] üzerine kurulu tevhidî toplum yapısının ideolojik temeli ve düşünsel çi*mentosudur.



Burada, tevhid ve şirk konusu toplumbilimsel bir fel*sefedir; iktisadî bir görüştür; ahlakî bir altyapıdır -top*lumsal ve bilimsel ahlak bakımından- geleneksel ve hukukî bir düzendir; toplumsal alt*yapıya bağlı bir ideolojidir.



Genel anlamıyla burada, toplumsal tevhidle toplum*sal şirk arasındaki, sınıfsal tevhidle sınıfsal şirk arasın*daki savaştan söz edilmektedir. Daha genel anlamdaysa, tevhid dünya görüşü, yani dünyadaki ‘tevhid, varlıkla il*gili olarak nasıl vahdetsi bir yorumda bulunuyorsa top*lumda da insan toplumuyla ilgili olarak vahdetsi bir yo*rumda bulunmaktadır. Varlık sahnesinde, evrensel dü*zende tevhid, insanların, toplumların ve doğa güçleri üzerinde etkili olan ayırıcı ve çatışık güçlerle, göksel tan*rılarla, tür rableriyle, gaybî ve maverai güçlerle savaşım etkeni olduğu gibi, insan toplumunda da toplumsal tev*hid, yazgılara musallat olan, güçleri gasp eden, toplum*sal düzenleri ve bireylerin ve sınıfların yaşayış biçimini, toplumsal ilişkileri belirleyen yer tanrılarını ve genel an*lamda insanî şirki ortadan kaldıran bir etken olarak söz *konusudur.



TARİHSEL TEVHİD


Tevhidin üçüncü boyutunda, tarihsel bir görüş ola*rak, tarih felsefesi olarak, tarihin hareketinde, insanlık, tarihin süregelen savaşında belirli bir cephe alış olarak söz konusudur tevhid. Tevhid, arkasından tarihin görül*mesi, çözümlenmesi, anlaşılması, değerlendirilmesi, çı*karımda bulunulması, yargıya varılması ve herkesin kendi tarihsel konumunu belirlemesi gereken bir gözlük anlamındadır. Özellikle, hepsinden önemlisi -lütfen bu cümleye daha çok dikkat buyurun- tarihsel, bilimsel bir görüş olarak tevhid, -hem bireye hem topluma- insan top*lumuna, ulusal topluma, sınıf ya da inanç toplumuna *doğru bir tarihsel keşif ve tanıma kazandırır ve sonuçta hem bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün geçmişinin tarihsel hareket ve değişim çizgisinin ve ay*rıca her öğretinin, hareketin, kültürün, elinin ve medeni*yetin anlamının kaynağının, hedefinin ve tarihsel rolü*nün açıklık kazanmasına ve belirginleşmesine, hem de bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün tarih*sel yazgısının, yani geleceğinin önceden kestirilmesine yardım eder. Bu ikinci yön sonsuz derecede hassas, diri ve hayati olup tevhid konusunun, bizim anladığımızın, bize anlattıklarının ve şu zamanda söz konusu olanın ter*sine bir kelam konusu ya da eski ve yok olmaya yüz tut*muş bir konu veya sadece bilimsel ve felsefî bir gerçek ol*madığını, tersine, çeşitli boyutlarında, insanın manevi ve maddi yaşayışının çeşitli boyutlarının tümünü -dün-yayı algılama biçiminden tutun da başkasıyla olan ilişki*sine varıncaya değin- içine alıp somutlaştırdığını ortaya koyar. Ayrıca, sadece bir tür zihinsel konu değil, amel, inanç ve karar altyapısı, insanî ve ahlakî değerler esası, siyaset ve iktisat temeli ve toplumsal yaşayış biçimidir aynı zamanda. O, sadece mescitte, tekkede, eski ilim havzalarında, üniversitede, sadece İbn-i Sina’nın, Molla Sadra’nın yanında değil, sokakta, çarşıda, fabrikada, tarlada, bir amelinin başında, durumunda, bir köylünün evinde ocağında, varsılın soluğunda, tezgâhında, bir yö*neticinin davranışında, bir aydının, bir öğretmenin, bir yazarın, bir sanatçının, bir bilginin, özellikle de bir ruha*ninin konuşmasında, susuşunda, inancında, amelinde, bakışında, duyuşunda, özel, toplumsal ve bilimsel yaşa*yışında gözle görülmeli, duyumsanmalı, tüm bireysel, toplumsal, manevi, maddi, ahlakî, iktisadı, siyasi ve bi*limsel vs. olgularda, muvahhid toplumla müşrik toplu*mun toplumsal düzenleri arasındaki fahiş ihtilafta bile duyulmalıdır.



Sadece irfanî ve felsefî kitaplarda, ilahi hâkimlerin ve ilahiyat bilginlerinin derin araştırmalarında değil, iki insanın karşılaşmasında, bir topluluğun sokakta yol yü*rüyüş biçiminde, onların bir toplulukta oturuşlarında, bir bireyin bir makam karşısında duruşunda ve hatta bir aile sofrasında bile tevhidin varlığı rahatlıkla görülmeli*dir. İlk bakışta burada tevhid mi hüküm sürüyor yoksa şirk mi, anlaşılmalıdır. Bu, basit bir iştir; çünkü tevhidden iz bulunmadığı her yerde şirk hazırdır kuşkusuz.



Çünkü bu ikisi birbiriyle çatışıktır; her ikisinin bir ara*da bulunması ve hiçbirinin de olmaması olanaksızdır.



Toplumsal tevhid, insana yönelik sorumlulukların içinde yer alır. Tarihsel tevhid ise toplumsal sınıfların, toplumsal grupların ve insan türünün, yeryüzünde orta*ya çıkışını başlangıcından şimdiye değin nasıl bir deği*şim geçirdiğini ne tür aşamalardan geçtiklerini, bu aşa*malardan geçerken ne ölçüde sapma olduğunu açıklar. Tevhid -ki kendisi, tarihsel harekette belirgin bir seyir çizgisidir- dakik bir ölçücü olarak, bu sapmaları gösterir. Ayrıca, bilimsel nedenlerin -doğal olandan tutun da insanî olana varıncaya değin, yani coğrafya, soy, iktisat, düşünce, siyaset vs. etkenlerin- bilim karşıtı, insan kar*şıtı, insanın doğayla olan bilim dışı ilişkilerinin, insanın insanla olan insanlık dışı ilişkilerinin, yani hurafenin, büyünün, yalancı dinlerin ya da gerçek dinlerin sahte yo*rumlarının, toplumsal hastalıkların, toplum karşıtı güç*lerin, insanlık dışı düzenlerin, cehaletin, baskının, aldat*manın, sınıf, soy, kavim vs. çatışmalarının insanlığın ha*reket ve değişim çizgisinde -genel türselliğinde- ve ulu*sal toplumlarda -soy ya da ulus ya da toplum vahdetle*rinde- ya da toplumsal sınıflarda, ihtisas ve arz gruplarında -her ne olursa olsun her bireyin bağlı bulunduğu özel gruplar olarak- ne ölçüde işin içinde olduklarını ve her sınıfın, her grubun, her toplumun, her ulusun, her beşerî türün özdeki sapmasında ve tarihsel takdirinde çeşitli rolleri bulunduğunu gösterir. Yine tevhid -somut bir insanbilimsel öğreti, tarihsel çözümlemeye özgü bir görüş ve mantık, özel bir toplumsal felsefe ve aynı za*manda dinin esas temeli olarak- tam anlamıyla, dinin, sapmış ya da doğru şekliyle, insanın tarihsel serüvenin*de nasıl bir rol oynadığını ve ayın şekilde yanlış ve uygun*suz olarak ne gibi etkenlerin dini saptırmak ve insan tü*rünü bozmak yoluyla tarihe egemen olduklarını ve insa*nın yenilgisinde ve zamanın tutsak edilişinde nasıl böyle büyük bir başarı elde ettiklerini değerlendirmektedir.



Dolayısıyla tevhid, dakik bir bakış ve mantıklı, doğru ve derin bir çözümleme ve değerlendirme yöntemi olarak insanın, kendi serüvenini, yani gerçek geçmişini, yani insanın, ulusun, topluluğun, sınıfın ve hatta bireyin tari*hini keşfetmesine yardımcı olmaktadır. Aynı şekilde, bir bilim, bir ideoloji türü, dakik ve yükümlü bir bilimsel gö*rüş türü olarak, yazgının önceden kestirilmesine, gelece*ğe bakışa ve başka bir deyişle bireyin, ulusun, toplumun ve insan türünün ‘yarınının tarihi’[1]nin önceden görül*mesine yönelebilir. Aslında geçmişi tanımanın taşıyabi*leceği tek değer, geleceği tanımada insana yardım etme*sidir. Tarihin yükümlülüğü, yarını keşfetmek ya da belirlemektir. Yarının tarihini yazmak içinse dünün tarihi*ni araştırırız. Bu yüzden bugün, tarihsel araştırmaları*mızın ölüm kokusu yaydığını ve Celal Ali Ahmed’in deyi*şiyle çokça kabir yarılması olduğunu görüyoruz. Bu yüzden, tarihçilerimiz, şimdiki zamandan geçmişe git*mekte, orada kalmakta ve artık geriye dönmemektedirler. Hatta halkı da kendileriyle birlikte geriye götürmek istemektedirler. Oysa geleceğin seyir çizgisini tanımak için araştırılmalıdır geçmiş. Tarih, bu yüzden insanı ta*nıma bilimidir, insan türünün ya da bir ulusun, bir kül*türün, zamanda varoluşunun bilgisidir. Yoksa var olan şey, ölülerin ardından gıybet etmek olacaktır.



Bu algılamayla, tevhid bir tarih felsefesi olarak, hem İnsan ve toplumun geçmişini keşfetmekte, hem de insan ve toplumun yazgısına ilişkin öngörüde bulunmaktadır.



TARİHİN ANLAMI


Şunu da parantez içerisinde açıklamalıyım ki tarih felsefesi dediğimizde -zihnimizde çağrıştırdığının tersi*ne- yalnızca geçmiş değildir amaçlanan. Tarih felsefesi anlamında tarih, bundan önce olmuş olaylarla ilgili bilgi*lenmek demek değildir; hatta olayların keşfedilme, eleştirilme ve çözümleme bilimi de değildir. Tarihin en doğru tanımını tek kelimeyle söyleyecek olursak; Tarih, insa*nın oluş tarihidir. Bu konuyla ilgili olarak, Kur’an’ın bu işi ne denli temel aldığını insanın yaratılış felsefesinde dile getireceğim. Orada, Kur’an’ın, öteki bölümlere oran*la en büyük bölümünün [Kur’an, göksel bir kitap, kurtu*luş, hidayet ve bilinçlendirme kitabı olmakla, yani hedefi ve konusu maneviyat ve ahlak olmakla birlikte] tarihsel bölümü olduğunu, ortalama olarak, Kur’an’ın yüzde elli*sinden fazlasının tarihle bağıntılı olduğunu söyleyece*ğim.



Kimi zaman -kelimenin yaygın anlamıyla- oldukça dinî ruh yapıları bulunan kişilerden kimilerinin beni şöyle eleştirdiklerini gördüm; “Bu sözlerin [İslam bilimin çeşitli alanlarında söz konusu ettiğim konular amaçlan*maktadır] dinî konularla ilgisi yoktur. Bunlar, toplumbi*lim, insanbilim, felsefe ve daha çok da tarihle ilgilidir. Ayrıca falanca [yani ben], yüzde yüz ilahi, gaybî ve kalbi yönü bulanan ve boyun eğilerek kabul edilmesi, niçini nasılı sorulmaması ve aslında aklı irdeleme ve çözümle*meye, mantıksal ve bilimsel yoruma konu edilmemesi ve nasıl ve niçini ile ilgili sorulara kapı aralanmaması gere*ken inanca ve dine ilişkin her türlü konuyu, toplumbilim*sel, tarihsel ve ideolojik bir konu olarak söz konusu et*mekte ve kendisi için, bunları felsefî, aklî ve bilimsel ne*den ve hedef olmaktadır. Örneğin Kur’an’ı felsefî, edebî ve tarihsel bir kitap olarak çözümlemektedir. İmameti bir siyasal rejim gibi, toplumsal bir önderlik gibi didik di*dik etmektedir. Şer’i bir hükmü, fıkhî bir emir ya da yasa*ğı alıp, kendisi için ödev ya da cevaz veya müstehaplık ve vaciplik yontmaktadır vs. yavaş yavaş din, aklı ve bilim*sel bir beşerî öğretiye dönüşmekte, ilahi, gaybî ve kulluk yönü unutulmaktadır. Kendisinin de resmen itiraf ettiği gibi İslam’ı bir ideoloji yapmak istemektedir. Oysa İs*lam, gaybî bir iman, kalbî ve işrakî bir inançtır. Kaynağı da Allah’tır; dili ise vahiydir.”



Bu konuların, toplum, doğa ve tarihle ilgili olduğu doğrudur, ama Kur’an da tabiî ve insanî bilimlerdir ve özellikle de tarihtir; insanın oluş bilimidir. Yani tüm in*san bireylerinin gerçeği tek birey olup adı Âdem’dir.



Milyonlarca bireyde, sonsuz bireyde, insan adında ger*çek bir varlık bulunmaktadır. Bu insan, olma halinde*dir. Bu, tarihin kendisi olan özel bir zamanda, belirli bir bilimsel akışta gerçekleşen bir gerçeğin insan oluşudur. Dolayısıyla tarih bilimi, bir başka boyutuyla, bir başka yönüyle, geçmiş olayları, zamana ilişkin olayları ya da geçmiş zamanı değil, insanın kendisini tanıma bilimidir. Bu yüzden tarih, tarihte şekillenen insan adındaki ger*çeğin oluşunun incelenmesidir. Bu insan oluş, geçmişten günümüze değin sürmekte ve bugünden sonuna değin de Allah’a doğru sürecektir. Bu süreklilik, tarihsel bir sü*reklilik olup onun kat edilişi, ideal insanın yaratılışını gerçekleştirir. Tarihin asil oluşu da buradandır. Burada görmekteyiz ki görünürde zihinde olan çağrışımın tersi*ne dinli bilginlerin [Müslümanlar, bu konulara fazlaca eğilmediklerinden, Hıristiyanlar, Yahudiler ve hatta bu iki tip dışındaki din düşünür ve filozofları kastedilmek*tedir.] Hegel’i şiddetle din karşıtı olarak mahkûm etme*lerinin -ben de dinli bir adam olmadığı inancındayım*- tersine Hegel’in kendine özgü tarih felsefesinde ve insanî tarih idealizminde kullandığı terim ve söyleyişleri iyi an*layıp dakik olarak çözümler ve terimlerinin pervasızlı*ğından, seçtiği söyleyişlerin -ki tam anlamıyla din dışı*dır- kötülüğünden ve vuruculuğundan korkmazsak ve bilimsel meşrep genişliğine sahip olursak, o zaman He*gel’in bu Tanrı karşıtı, küfür dolu öğretisinin arka yü*zünde Tanrıyı ve insanı tanıma felsefesinin duvar duva*ra komşusu olan ve dinimizde söz konusu edildiği biçim*de insan ve Allah ilişkisine dair bir gerçeğin bulunduğu*nu anlarız. Buna tarih felsefesinde değineceğiz.



Tevhid altyapısındaysa, ikinci yön işte bu tarih felse*fesidir. Üçüncü yön, tevhid toplumbilimidir. Dördüncü yön, tevhide dayalı değerler konusu olan ahlak ve insan bilimidir.



Bu dört yön, tevhidin dört boyutudur.



Buna göre tevhid, ilkin bir dünya görüşü olarak söz konusudur daha önce belirttiğim öğretiler karşısında. İkincisi, toplumbilimsel ve sınıfsal bir altyapı olarak, üçüncüsü -ki bugün ele almam gerekiyordu- bir tür tarih*sel görüş ve felsefe olarak -zihinlerde yer*leşmiş bulunan ve fakültelerde çoğunlukla ders olarak verilen[2] anlamlarda değil elbette- söz konusudur. Dinî geçmiş ve tarih adına bize anlattıkları[3] değil, tersine -belirttiğim gibi- *insanın oluş bilimi anlamında tarih, sonuç olarak da in*sanın keşfi, insanın geleceğine, kendi geleceğimize, top*lulukların, sınıfların, toplumun, ulusun, bölgenin ve tü*rün geleceğine ışık tutmak anlamında tarih söz konusu*dur burada.



Son ders, yani tarihin dördüncü boyutu, ahlak altya*pısı ve değerler sorunu anlamında, insan tarihinde insan bireyinin eğitiminde derin rol oynayan bir etkendir. Çünkü insanbilim felsefesinde tevhid, İslam ve İslam-bilim öğretisi esasınca, insandan tanrısal bir insan yarat*maktadır. Konuşan hayvan yerine araç-gereç üreten hayvanı, gülen hayvanı, idealler oluşturan, ide yaratan insanı ve filozofların çeşitli insanbilimcilerin tanımladıkları insanı yaratır. İslam bilimde insanın tanımı şudur; İnsan ‘tanrısal hayvan’dır. Bir hayvanı sadece tanrısal bir varlık, bir ölüm günü ötesi, yani dünya ötesi [aşağılık] bir insan kılmakla kalmaz, aynı zamanda her bireyden -ki toplumsal ve iktisadî düzenlerde zillete, güçsüzlüğe, mustazaflığa, pisliğe, çaresizliğe ve hatta teslime ve bo*yun eğmeye düşer- bir kahraman yaratır.



Tevhid, havada askıda bulunan bir bireyden, bütün varlığın dayandığı duvara dayanan bir insan yaratır. Varlıkta böyle bir dayanak bulan böyle bir kimse, hiç bir rüzgârla, hiç bir selle, hiçbir kamçıyla, hiçbir tehlikeyle, hiçbir tehditle sarsılmaz. Hayatta, askıda bulunan ve dayanağı olmayan bir insan, boşluklara, köksüz otlara tutunmaya çalışır. Neresi olursa tutunmak durumunda olan korkak, titrek ve güçsüz insandır o. Bütün varlığı sımsıkı sarmış bulunan hayat ipine sarılmak, her yelde, her fırtınada oynayan ve ne olursa olsun bir yere yapış*mazsa yok olması kaçınılmaz olan bir saman değil, baş*kalarının yaslanabileceği bir dağ kılar insanı tevhid. Bu yüzden tevhid insanî değerlerin temelini kurar. Bu dör*düncü konuyu bağımsız olarak ele alma fırsatım olmaya*bilir. İslam bilim kitabının [birinci bölümünün] sonuncu esasında tevhidî, insanî ve ahlakî bir etken olarak ele al*dım. Tevhidle ilgili olarak şu anda ele aldığım konular orada henüz zihnime gelmemişti ve bu boyutlara dikkat etmemiştim. Bu ise, herhangi bir zamanda söylediğim bir sözün “bundan başkası olamaz” anlamında algılan*maması gerektiğinin güzel bir örneğidir.



Üç yıl öncesinde ben tevhidi sadece bir ahlak altyapı*sı olarak söz konusu ettim [Bize anlattıkları anlamda ahlak, bireyle ilgili şeylere yarar]. Nasıl insan olmak, na*sıl insan kalmak anlamında, insanî değerlerin ne oldu*ğu, bunların kendimizde nasıl yaratılacağı ve beslenece*ği ne yapıp da bireyin toplumda kahraman, hayatta ba*ğımsız kalınacağı, dünyada göğün alçak çatısından nasıl başını kaldırmasının sağlanabileceği anlamında ahlaktan söz ediyorum burada. Bu konuyu, çağımızın ahlak bunalımı çağı olması nedeniyle söz konusu ettim özellikle; Şu anki insana yüklenmiş bulunan ve insanın bozulma ve insan oluştan sapma tehlikesiyle karşı karşı*ya bulunduğu bir toplumsal hayat düzeninde bu, bundan önce söz konusu olan ölüm, katliam, kölelik, sömürü, is*tismar -bunlar şimdi de eskisinden fazla olarak vardır- *gibi tehlikelerden daha da ileridir. Ama daha büyük teh*like ise, İnsanın niteliğinin bütünüyle değişmesi ve insa*nın bambaşka bir hayvana dönüşmesidir. İşte burada, çeşitli düzenlerde ve toplumsal ve tarihsel değişimlerin çeşitli aşamalarında tarihte ve geçmişte sahip olduğu rolden daha seri, daha derin ve daha yapıcı bir rolü vardır tevhidin. İslam-bilim’de tevhidin sadece bu yönünü be*lirttim ve öteki üç yönünü [yani dünya görüşü olarak tev*hidi, toplumsal düzenin toplum bilimi olarak tevhidi ve tarih felsefesi olarak tevhidi] söz konusu etmedim.



Dördüncü bölümde tevhid, insanı dezaline eden bir etken olarak söz konusu. İnsanın âline olma tehlikesi her zamankinden daha çok olan bir zamanda, tevhid, in*sanın dezaline edilmesi etkenidir; insanın insanî, sağlık*lı, büyük, yüce ve tanrısal özüne döndürülme etkenidir. Siz, eğer o konuyu gözden geçirirseniz, artık ben de ders*lerden birini kaldırarak, başka konulara daha çabuk geçebilirim. Gelecek program şu olacaktır; Günümüz dün*yasının aydınlarının zihninde -tarih felsefesinde- söz ko*nusu olan bütün büyük ve yaşayan öğretileri -bütün öğ*reti ya da kuramları değil- birer birer ve dakik olarak bu*rada anlatacağım. Elbette yetkin bir şekilde değil -çünkü bu iş, başlı başına bir yıllık bir dönemi gerektirir- sadece bu öğretilerle ilgili olarak zihinde genel bir şeklin belir*ginleşmesi ve bu öğretileri incelemek için sonraları ken*di kendinize konuyu tamamlamanıza yarayacak bir tür yöntemin ortaya çıkması açısından ele alacağım.



Bu öğretileri birer birer ele almalıyım ya da siz irde*lemelisiniz;



1- Dünyada tarih felsefesinin ve toplumbiliminin -*kelimenin bilimsel anlamıyla- kurucusu olan İbn Hal*dun’un tarih felsefesi. Onun çalışmasının tek bir kusuru vardır ve bu nedenle değerden düşmüştür. Büyük ayıbı da tümüyle bizim oluşudur. Bizim olmak, bağışlanmış ve bağışlanacak bir suç değildir asla. Oldukça açık bir ör*neğini biliyoruz işte Zeyneb ve Jandark. Bu ikisini karşı*laştırın; Dünyayı değiştirmiş ve Peygamber’in yanı ba*şında savaşan kahraman ashabın ve pehlivan kılıç usta*larının, korkudan sesleri solukları çıkmaz olup riyazet ve ibadete sığındıkları, hem de bunu cihat, Kur’an, va*hiy, cennet, şehadet ve kahramanlık öğretisini peygam*berin kendisinden öğrendikten sonra yaptıkları ama sonradan, ‘tembelizm’e inandıkları bir dönemde orta*ya çıkan bir kadındır Zeynep. Bu sahabelerin ve yiğitle*rin bu duruma düşüşlerinin göstergesi ise şudur; Hüse*yin, kendi toplumunda hak ve batıl savaşının en büyük temelidir[4] [bunların tümü Hüseyin’in İslam demeK olduğunu biliyorlardı]. Yaptığı iş, her Müslüman’ın yapması gereken iştir. Sonra Hüseyin, duyuruda bulunur; herkes duyar bunu. İki ayda ortam hazırlamaya çabalar. Sonra her yerden gelmiş olan bütün topluluklara, bütün ulus*lara, bütün kanatlara ne yaptığını duyurmak için Medi*ne’den Mekke’ye gelir. Büyük İslam toplumunun bütü*nünden, artık imparatorluk olmuş ve baskı ve katliamla*rın herkesi sindirdiği toplumdan sadece 72 kişinin bir çi*çek demeti gibi bir araya geldiğini biliyoruz. O zaman Zeyneb, bu 72 kişi de gittikten ve kadın başına, sıkıntının kalbinde yalnız kaldıktan sonra savaşımını öylesine sü*reğen ve kesin bir biçimde, korkusuzca ve bilinçlice sür*dürür ve hepsinin yükümlülüğünü omuzlar. O zaman böyle bir kişiyi, kardeşine ağlamaktan başka bir yüküm*lülüğü bulunmayan ağlayıp sızlanan güçsüz bir kadına çevirdiler. Biz ölü acizlerin bile ağlaması gereken bir ki*şiye dönüştürdüler onu.



Öte yanda ise Jandark bulunmaktadır; duygulu, acı*lı, coşkulu ve hayalci. Bir rüya görür [rüyada görünenle*rin kimler oldukları malumdur]. Rüyasında biri şöyle der; “Kalk ve Fransız saltanatının yeniden kurulması için kıyam et.” Sonra uykudan sıçrayarak velveleler ko*parır. O zaman, Batı’nın böyle bir yükümlülük, bilinç, he*def, kişilik, öğreti ve ilham biçimi taşıyan birinden nasıl bir çehre yarattığını görmelisiniz; dünya şairleri, edebi*yatçıları, özgürlükçüleri, hümanistleri ve devrimcileri -*bizimkiler bile- ondan ilham almaktadırlar yüzyıllardır.



İbn Haldun, ilk kez olarak, toplumbilime, toplumsal felsefeye ve tarih felsefesine, bilimsel çözümleme biçiminde -bugün geçerli olan anlamıyla- 19. yüzyıl tarih felsefesinin ve toplumbilimin izlediği ve şekillendiği ve 20. yüzyılda da süren aynı anlam ve yöntemle varlık kazan*dırdı. Değerli konumu bizim katımızda öyle takdir edildi ki, niçin fıkhî bakımlardan doğru olmayan şu hükmü dile getirmiş, şer’i bakımdan vs. olan şu şeyi söylemiş diye sövgü yönelttiler ona; en küçük yanılgısını bağışlamaz*larken en büyük hizmetlerini görmezden geldiler. Biraz*cık insafları bulunan ve bağımsız araştırmalarında dinî ve İslam karşıtı duygulara, ulusal ve Doğu karşıtı duygu*lara, soydan, Batı’ya taparlık gururundan, sömürge hizmetkârlığından ve siyasi sistemlerin uşakları olmak*tan gelen duygulara yol vermeyen kimi Avrupalı Doğu ve İslam bilimciler [ki sanki Doğu’nun ve İslam’ın tümü ede*biyat ve tasavvuftan ibaretmiş ve Doğu’nun ve İslam’ın başka meselesine eğilinemezmiş gibi] toplumbilimin ne Proudhon’la ya da Eflatun’la değil -ki Eflatun’un söyle*dikleri toplum ve sosyal meseleleridir, bilimsel çö*zümlemeler değil- İbn Haldun’la başladığını, İbn Hal*dun’un tarihi olayların aktarıcılığı biçiminden kurtarıp bilimsel çözümleme ve bilimsel etkenlere dayanarak yo*rumladığını keşfetmişlerdir.



İbn Haldun’un görüşlerinin tümünün doğru olduğu*nu söylemek istemiyorum; doğruluktan, yanlışlıktan söz etmiyoruz. Söz konusu olan, çalışmanın bilimsel yönte*midir; söz konusu olan, insan toplumunu, hareketleri bir nedenselliğe dayalı olarak açıklanabilen, yorumlanabi*len, öngörülebilen ve anlaşılabilen bilimsel özsel bir gö*rüngü biçiminde ele alan kişidir.



İbn Haldun’un dili yenidir; bakışı kuru, dakik ve bilimseldir. Onda hem toplumbilim bulunmaktadır hem tarih. Her ikisini bir tek algılar ki, gerçekten de bir tektir; bir tek varlığın iki boyutu, iki yüzüdür. Toplum, durağan tarihtir ve tarih devingen toplumdur çünkü.



2- Vico.



3- Hegel; 19. ve 20. yüzyılların en büyük tarih felsefesi Hegel’e aittir.



4- Marx; Marx sadece Hegel’ci tarih felsefesini, top*lumbilimini ve Hegel’in diyalektik konisini tersyüz et*miş, ama her şeyini korumuştur. Kendi söyleyişiyle, onun konisinin kaidesini yere oturtmuş, gökten yere çe*virmiş ve yere ait kılmıştır.



Bu yolda Engels’in, Plehanov’un, George Politzer’in, Schwartz’ın ve benzerlerinin görüşleri de birer öğreti çiz*gisinde yerlerini almışlardır.



5- Toynbee; Günümüzde tarih felsefesinin en büyük ve en belirgin çehresi Toynbee’dir. Kimileri -ki ben on*lardan değilim- İbn Haldun’dan sonra Toynbee’den daha büyük birinin gelmediğine inanmaktadırlar. Ben, bu son iki yüzyılda oldukça tek düze duruma gelmiş bulunan ta*rih felsefesi ve toplumbilim ekollerinde Toynbee’nin ta*rih ekolünde büyük bir devrim olduğuna inanmaktayım. Sözlerinin nereye dek doğru, nereye dek yanlış olduğunu onun ekolünü değerlendirirken belirteceğim. Elbette Toynbee’nin idesi, toplumlarda rüşte ermiş bir felsefe bi*çimine girmemiştir henüz; kendisine ait olup bireysel yö*nü bulunan ve kendisinden başka kimsenin inanmadığı büyük bir kuramdır.



TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK


Varoluşçuluk, Kierkegaard, Jaspers ve özellikle de hepsinden daha derin olan Heidegger ve üstat Sartre kaynaklıdır. Şu farkla ki Sartre’ın varoluşçuluğu, Hei*degger’in varoluşçuluğuyla Marksizm’den oluşan bir karışımdır. Ama Heidegger’in varoluşçuluğu katıksız bir varoluşçuluktur. Sartre, varoluş-çuluğu yüzde yüz felsefî olan bir ekol biçiminden toplumsal bir ideoloji biçimine getirmiş, ona olumlu ve yapıcı bir şekil vermiştir; ama ol*dukça derin irfanî bir insanbilim biçiminden genel beğe*ni görecek sığ bir insanbilime dönüştürmüştür. Bu du*rumda, Sartre’ın varoluşçuluğu toplumsal bakımdan, Heidegger’in varoluşçuluğundan daha işe yarar cinsten*dir, ama Heidegger’in felsefesinden de yüzeysel ve avamcadır. Bu nedenle Sartre ve felsefesi böylesine coş*ku yaratıcı olup dünya gündemindeyken Heidegger ta*nınmadan kalmış, ne bir dergiye adım atmış, ne de bir söyleşiye katılmıştır; magazin adamı değildir.



TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ


Avrupalıların söyleyip bizim de çevirisini yaptığımı*zın tersine -ki çoğunlukla iyi ve sadık çevirmenlerin yap*tıklarına çeviri, çeviri yapmayı bilmeyenlerin yaptıkları kötü şeylere telif ve kendilerine de müellif adını veriyor*lar- tarih felsefesinin Doğulu bir düşünce olduğunu, kökeninin Doğu’da bulunduğunu söylemek istiyorum ama Avrupa’da bir şey keşfedilince, “Bizde de var; önceden bil*mediğimiz falanca kitapta varmış da onlar söyleyince şimdi aklımıza geldi.” diyen aydınlarınki gibi değil el*bette.



Tarihi tek bir süreğen akış ve bireysel iradelerin, geç*miş kişiliklerin, kahramanların, olayların ve rastlantıla*rın etkisinin dışında özsel bir gerçeklik olarak algılayan ve ona bir gidiş çizgisi ve yazgı bağışlayan özel bir bilim*sel görüş olarak tarih felsefesi, Doğulu bir görüştür;



Hinduizm ve Budizm’in belirgin çehreleri, aslında tarih felsefesidirler. Zerdüşt dini de -ki dünyanın bütününü dört dönem, her dönemi de üç bin yıl olarak kabul eder; her bin yılda bir biri gelerek insanlık tarihini harekete geçirir, sonunda da Suşiyant gelerek zamana son verir ve insanın yazgısını değiştirir- bir tarih felsefesidir. İntizar, Mekteb-i İtiraz [İtiraz Öğretisi Bekleyiş] adlı yazıda belirttiğim gibi, bizim İmam-ı Zaman’a inanışı*mız da bir tür toplumsal felsefe olmak yanında tarihin açıklanış felsefesidir de [çünkü tarihin süreğen bir akış olduğuna inanmadan ahir zamandan söz etme olanağı yoktur]. Bunlardan daha eski olan Babil ve Sümer tarih felsefelerini de ekleyelim. Elbette Çin ve Mısır’ı da anma*lıyız ki, yetişebilirsem en azından biraz değinirim.



Ne ya*zık ki hepsini gerekli zaman bulup da ele alma olanağım bulunmadığından eksik olarak dile getirmek ve deği*nip geçmek durumundayım. Bu çerçeveleri, sizin araştırmalarınız ve konunun ardını getirmeniz doldurabile*cektir. Son olarak da İslam ideolojisinde ele alınan İbrahimi tarih felsefesi bulunmaktadır.[5] Şu andan başlayarak sonuna değin, İslam’dan söz etmekteyim; yani çeşitli zamanlarda, çeşitli peygamberlerin çehrelerinde, çeşitli şeriat ve kanunlarda görünüm kazanmış bir din olarak.



Bu İslam, süre gelen bir akım olmuştur ve İbrahim’in çehresinde, İbrahim adıyla somutlaşmıştır. Bu İbrahim çehresi bu hareketin en büyük, belirgin, belirle*yici ve tanıtıcı çehresidir.



HÜMANİZM


Hümanizm, insanbilim olup başlangıçta Yunan hümanizmi vardır ve daha sonra da M. 12. ve 13. yüzyıllar*dan başlayarak Rönesansı temellendiren insanbilim ya da hümanizm oluşur. Rönesans, skolastik felsefeye karşı olan ve hümanizme dönüşü destekleyen bir harekettir.



Rönesansın özsel gerçek risaleti, yeniçağı yaratan ve or*taçağ ile skolastik felsefeyi ortadan kaldıran bir hareket olmaktır.



SKOLASTİK


Skolastik, bir tanımda, asaleti göğe bağışlayan, yeri ve yer insanını olumsuzlayan, göğün en büyük çehresi*nin Tanrı olduğuna -bu kendilerinin söyleyişleridir- ve yerin en büyük çehresininse insan olduğuna inanan bilimlerdir; dinî kültürden oluşan bir dizgedir.



Skolastik -ya da Katolisizm veya orta çağda var oldu*ğu biçimiyle din- asaleti Tanrı’ya verirken insanın tüm değerlerini, asaletlerini olumsuzlar ve Tanrı’nın yücelti*lişi için insanın aşağılanmasını gerekli görür. Edebiyat, hayat, ahlak, değer, felsefe adına olan her şeyi ve tüm manevi boyut ve tecellileri, Tanrı’nın zatından kaynak*lanan her şeyi asil ve değerli sayar. İnsanın türsel haki*kat ve gerçekliğine ait olan her şeyi ise kokuşmuş, pis, de*ğersiz, ölücü ve kötü olarak niteler.



Rönesans, insanın gerçeğin temeli ve asalet olduğu, aynı zamanda da değerlerin ve güzelliğin temeli olduğu düşüncesine dönüştür.



Bu, hümanizmdir; yani göğün asaleti ya da tanrıla*rın ve tanrının asaleti karşısında insanın asaleti. Sko*lastik sanatçı, insanı kötü görür; çünkü Tanrı’yı güzelli*ğin sembolü olarak bilir. Bu yüzden Tanrı’ya ve dine mensup olan ve yüzlerinden temizliğin nurundan bir iz bulunan kişilerin resim ve heykelleri yapılır. Bu neden*le, ressamlık ve heykeltraşlık adına, kiliseleri İsa’nın, Meryem’in ve temiz kimselerin çehreleriyle süslemekte*dirler.



Bu, hümanistlik karşıtı bir düşüncedir; ahiretin asaleti düşüncesidir. Rönesans ise, yeni baştan, insana doğru gelir ve insanı temel alır ve insanın gerçek saydığı*nı gerçek sayar.



Edebiyatta insanlar arasındaki ilişkileri, onların amaçlarını, eğilimlerini, çabalarını ve gereksinimlerini işleyen romanlarda, öykülerde, tiyatrolarda, filmlerde ve olaylarda yeryüzünde soluk alan dertleri gereksinim*leri, güçleri ve güçsüzlükleri bulunan, susayan ve arzu*layan sokak insanından söz eder. Sanatta da böyledir; İn*san, güzelliğin temeli olur ve insan vücudu, oldukça gü*zel bir olgu olarak, resim ve heykelin temel kaynağı du*rumuna gelir. Bu yüzden, resim ve heykeller yeniden çıp*laklaşırlar;[6] eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi. Çünkü antik çağda ve Yunan’ın altın çağında hümanizm ege*mendir. Hıristiyanlık geldikten sonra insan olumsuzla*nır ve Tanrı asalet kazanır. Sanat Tanrı’nın hizmetinde yer alır -onların söyledikleri anlamda- sonra da, Rönesans’la birlikte insanın asıl oluşuna dönülür yeniden.



Buna göre, hümanizm ilk olarak eski Yunan ve Ro*ma’da vardır. Ortaçağ ise hümanizm karşıtı bir dönem*dir. Sonunda Rönesans’ta; hümanizm tecelli ederek yir*minci yüzyıla değin rüşdünü sürdürür.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Egemen toplumsal düzenlere, hasta insan, özellikle de üçüncü dünya ve ona özgü sömürge insan ve toplum konuları ile ilgili olarak yeni ve ileri görüşleri bulunan çağdaş aydın Fransız ya*zarı Sayın Tibormonde’nin [özel ad tahmini olarak yazıldı-çev.] güzel ve yerinde söyleyişi. ‘Olanaklı Dünya’ ve ‘Korku ve Umut Arasındaki Dünya’ adlı eserlerinden birincisi Mer*hum Halil Meliki tarafından tam olarak Farsçaya çevrilmiştir. Tibormende’nin bir başka kitabı da ‘Regard Sur L’histoire de Demain’ [Yarının Tarihine Bir Bakış] adını taşımaktadır.



[2] Bu, geçmiş olayların [istisnaî kişiler bakımından böyle değil*dir] aktarılıp anlatılmasından ibaret olup kahvehane hikâyeciliğinden farkı şudur: Bu, soğuk ve tatsız tuzsuz bir şeydir. Evet, bütün tarihsel gerçeklerin berbat edilmesi… Tarihsel metinlerimizin tashihi için basit ve masrafsız bir iş yapmamız gerek. Son derece açık ve net olarak, onların olumlu fiillerinin başına bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] getirebilir ve olumsuz fiillerin başından da bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] kal*dırabiliriz. O zaman, tarih tashih edilmiş olur. Dolayısıyla bir kalemle, bir tarih kitabını yarım saat içerisinde tashih edebi*lirsiniz!

[3] Yukarıdaki işlem, tarihten söz eden dinî metinler ya da pey*gamberin, imamların, geçmişlerin çehreleri ile veya din ya da Şiilik adına geçmişte olmuş olay ve cihatlarla ilgili olarak bize anlatılanlar için de gerçekleştirilebilir. Ama sanırım, bu kada*rı yeterli olmaz. Çünkü burada oldukça iş yapılmış.







[4] Sadece bizim açımızdan, hem de bu dönemde değil, 50–60 yılının o müslüman Arap toplumunda da ister, Hüseyin’i İslam’ın sembolü, temeli ve ölçüsü olarak bilen -çünkü kişiliğini tanımıyorlardı- bilinçli insanlar olsun, ister bu sözleri anlamayan fa*kat onun Peygamber ailesinden geriye kalan ve onun ailesinin belirgin bir çehresi olan biri olduğuna inananlar olsun -ki on*lar, en azından verasete, aileye, kana ve mensubiyete inanı*yorlardı- bunları anlıyorlardı.







[5] Tarih felsefesinin büyük çehrelerinden biri olarak bilinmek*le birlikte Croce [l866–1952]nin tarih felsefesi yoktur. Fakat o, tarihi felsefe olarak bilmektedir. Croce [İtalyan filozof], top*lumbilimin ve tarih felsefesinin kurucularından ve önemli çeh*relerinden biri olmakla birlikte -yaygın kanının tersine, tarih felsefesine inanmaz- burada söz konusu ettiğim anlamda Cro*ce, tarihin felsefeden başka bir şey olmadığına inanır. Tarihi, bilimsel öz taşıyan ve benim de -birey olarak- onda toplumsal özsel savaşım içinde olduğum bir akım şeklinden çıkarmıştır. Tarihi felsefe şeklinde algılar; oldukça derin bir felsefedir bu. Fakat ben, hangi derdimize yaradığının somutlaşması için başka birtakım konulara -dinî, bilimsel konulara ve çeşitli öğ*retilere- eğiliyorum. Yani dinle, bilimlerle, sanatla ve edebi*yatla ilgili son derece derin, güzel ve değerli -mantıksal, bilimsel, felsefî vb. açıdan- konular bulunur da şimdi işimize yaramaz ve bilimsel zihniyeti, aydınları ya da bilginleri ya da fazılları doyurursa, bu konuları söz konusu etmem. Onlara karşı olduğum için değil, eylemin esas oluşuna inandığımdan. [Villiam James ve benzerleri gibi de değil elbette.] Eylemden soyutlanmış olan her şey eylemsizlerin işine yarar; *bütün konulara bu anlamda bakıyorum. Bugün toplumumu*zun derdine bir çare olmayan her şeyin yanlış olduğuna inan*mıyorum elbette; gündeme getirilmesinde aceleye gerek olma*dığını düşünüyorum. Kimi zaman ayda iki üç ya da dört mektup geliyor çeşitli yer*lerden. Örneğin içme suyu bulunmadığı anlaşılan bir köyden *-ki adını hiç duymamıştım- bir mektup geldi bana. Mektubun yazarı, eğitmen ya da öğretmen olmalıydı. Mektubunda şöyle yazıyordu: “Bayım! Sorun şu: Âdem’in bacı-kardeş olan kızları ve oğulları birbirleriyle nasıl evlendiler?” Sevgili bayım! Sen ki Alemşir’de yaşıyorsun; sorunun sadece bu mu? Yoksa senin huzuruna gelip Hz. Âdem, kızını ve oğlunu nikâhlamanı mı is*temektedir şimdi? Aydınların ve bilginlerin en büyük sapma*larından biri, zihinsel gereksinimlerin ve bilimsel hassasiyet*lerin, onları öz gereksinimlerinden ve gerçekliklerinden gafil kılmalarıdır. Bu mesele yüzünden, dehalar hücrelerde hapsol*makta ve kitleler kendilerinden olan bu dehalardan yoksun kalmaktadırlar. Bu açıklamayı çalışma yöntemimiz için arz ettim.



[6] Çıplak insan -heykel ya da resim olarak- göğün asaleti karşı*sında insanın asaletine dönüş anlamındadır. İnsan ve Tanrı arasındaki rekabet -ki sürekli bir rekabettir- hümanizm felse*fesinde ve hümanizm karşıtı dinler felsefesinde -Yunan’dan Rönesans’a değin- var olagelmiştir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-5 ( Bölüm 2)

HÜMANİST ÖĞRETİLER


1- Radikalizm: Radikalizm tarihi, tam olarak 1800 yılında belirginleşmiştir; radikalistlerin resmi bildirilerinin yayınlanış yılıdır 1800. Bunlar, ahlakı ve eğitim *öğretimi, Tanrı ve dine göre değil toplumsal akıl ve man*tığı temel alarak biçimlendirmeye çabaladılar. Fakat bu çabada çabucak yenilgiye uğradılar.



2- Batı’da Hümanizm: 19. ve 20. yüzyıllarda egzistan*siyalizm, Batı hümanizmine özgü en büyük öğreti olup bugün de yaşamaktadır.



3- Doğu’da Hümanizm: Nasıl tarihin batılı ve doğulu akımı bulunuyorsa hümanizmin de doğulusu ve batılısı vardır. Batılısını söyledim; şimdi sıra doğulusunda.



Kişisel bilimsel yetenek olarak, insanın bulma ve an*lamadaki en iyi kaynaklarının mitlerde olduğunu görü*rüz; milli mitler, dinî kıssalar. Uzak geçmişe döndüğü*müzdeyse millî ve dinî olanın arası kapanır, her ikisi de bir olur.



Doğulu görüş, felsefe ve algılamada insanı tanımak için en iyi temel, Doğu dinlerinde, kültürlerinde ve mito*lojilerindeki insanın yaratılış kıssasıdır. İnsanın yaratı*lışının nasıllığını öyküleyen bir yaratılış kıssası vardır her dinin ki ya efsane ya da öykü biçiminde veya dinî bir gerçeklik biçiminde olup tarihsel ya da remizlik veya sembolik bir gerçeklik oluşu önemli değildir. Çünkü bir dinin yaratılış kıssasında insanın yaratılışının nasıllığı*nı anlamak değil, insanı nasıl algıladığını anlamak isti*yoruz. İşte bu kıssalarda hümanizm mütalaa edilebilir, insan tanınabilir.



Hemen burada söyleyeyim; dinimiz İslam’ı böylesine müphem ve karanlık olarak zihnimizde taşımamıza ne*den olan etkenlerden biri, İslam’ın insanı nasıl anlam*landırdığını bilmememizdir. Oysa İslam adına var olan her hüküm, inanç, buyruk ve gelenek insana ve insanın nasıl oluşuna, nasıl olmak gerektiğine dayanmaktadır. Öncelikle, İslam’ın insanı nasıl anlamlandırdığını anlamalıyız; böylece söylediğinin ne anlam taşıdığını anlamış oluruz o zaman. Doğu’da insanı tanıyışın en büyük kaynaklardan biri mitler, felsefî, dinî ve tarihi kıssalardır. Ama ne yazık ki, en küçük mitin, en aşağı edebi eserin tashih edip çözümlemesi yapılan, yüz kez felsefî, bilimsel ve dinsel yorumu yapılan Batı’nın tersine; öyle ki örneğin Yunan hümanizmini tanımak istedin diyelim, en azından elli tane büyük ve yeni kitap bulabilirsin ki bu kitaplarda hümanizmle ilintili olan mitolojik çehreler ve eserler birer birer açıklanıp çözümlenmişken, bunun tam tersi olarak Doğu’da, tüm bunların yerine helâ adabı*na dair eserler yazılmış olup bunları uygulayacak olur*san ömrünün tümü boşaltmak için harcanmış olur. Doğu’da, mitlerin açıklanması, ilgili eserlerin tashih ve basımı yolunda bir çalışma yapılmamıştır; Kur’an’ın, insan ve âdem kelimeleri üzerinde onca durmasına rağ*men İslam’da özellikle. Öteki Doğu ülkelerinde de durum böyledir.



Ne olursa olsun, Hint’teki, Çin’deki, İran’daki ve Maveraünnehr mitolojilerindeki insanın yaratılış kıssaları *-ki hepsi de İbrahimî dinlerdeki Âdem’in yaratılış kıssası*na oldukça yakındır- Doğu hümanizmidir. En yetkin hü*manizm felsefesiyse İbrahimi kültürde ve bu cümleden olarak Kur’an’da yer alan Âdem kıssasıdır. Sonra, bu konuyla ilgili olarak sonsuz tuhaf ve şaşırtıcı olan birçok rivayet bulunmaktadır metinlerde. Öyle ki dört yıldır, hümanizmi Âdem kıssasından çıkarma üzerinde düşün*mekte ve çalışmaktayım.



Ben, mitler üzerine çalışıyorum epeydir. Çünkü mit*leri tarihten daha çok seviyorum, hatta tarihten daha çok gerçeklik bulunduğuna inanıyorum mitlerde. Mitler, insanın zihninde oluşan hikâyelerdir. Tarih ise oluştu*rulmuş gerçekliklerdir. Oysa mitler, nasıl oluşturulması gerekiyorsa öyle bir tarihtir.



Bunlar, Doğulu öğretilerde insanbilimin ve hümanizmin anahtarlarıdır. Böylece varır dayanır İbrahim öğre*tisindeki Âdem kıssasına, Kur’an’daki ve öteki metinle*rimizdeki Âdem’in yaratılış kıssasına, İslam ideolojisin*de hümanizm olarak.



Birkaç oturumu Doğulu, Batılı ve başka öğretilerdeki hümanizme ayırmalı, İbrahim öğretisindeki insanbi*lime eğilmeliyiz. Üçüncü aşama toplumbilimdir.



TOPLUMBİLİM


Sözünü etmek istediğim toplumbilim, eski bir top*lumbilimdir; Aristo ve Eflatun’un -Batılı öncülerin söyle*diği anlamda- bir başkası da Saint-Simon’un, Proud*hon’un, Marx’ın toplumbilimleri ve yirminci yüzyılın çö*zümlemeli toplumbilimi olup bunları tek bir çehrede ad*landırmak olanaksızdır. Sonra ise İslam’dan elde edilen, Kur’an’dan çıkarımı yapılabilecek bir toplumbilimi tanı*mak yolunda bir ortam olarak görülebilecek bir toplum*bilimi ele alacağız. İslam toplumbilimine dinî bir top*lumbilim de ekleyeceğim [burada son derece hassas bir konu ortaya çıkmaktadır; Kur’an’dan tarih felsefesi, in*sanbilim ve toplumbilimle ilgili olan bölümleri burada okuyabileceğimizi umuyorum].



İDEOLOJİ OLARAK İSLAM


Bu bölümde İslam öğretisini şekillendiren temel esasların ya da temel öğelerin ilk kaynakları ele alınmaktadır. İlk kaynak -ki İslam oradan alınmalıdır- ki*taptır. Ötekisi ise Peygamber’in ashabının yaşayışı ile İslam öğretisinin örnek insanlar olarak sunduğu yetiş*miş örnekler ve modellerdir.



Öyleyse İslam’ı tanımak için Allah’ı -öğreti mabudu olarak- tanıma gereksinimimiz vardır; ilk İslam metinle*rinde tanıtıldığı üzere.[1] Sonra, öteki kahramanlar, pey*gamberler ve önderlerle karşılaştırmada peygamberin insanî tipini tanıma gereksinimimiz bulunmaktadır. Ay*rıca bir site, bir geçici örnek insanî toplum, bir model, bir maket, son derece sade fakat oldukça aydınlık bir toplum örneği olarak Medine toplum tipinin tanınmasına da. Aynı şekilde model olarak sunulan örnek insan tiple*rini de tanıma gereksinimimiz vardır. Bunlar, İslam’ın anlaşılma kaynaklarıdır; bunları anlayıp tanımakla İslam’a ulaşılabilir, eski kelamın sınıflamalarından yarar*lanmakla değil. Bu sınıflamalar, iyi olmakla birlikte bu*gün için değil, geçmiş için iyidir. Ne var ki bu zamanda artık eskimiştir ve vahiy konumunda görülebilecek bir form değildir. Hemen burada söyleyeyim de kimileri fır*sat bularak karşıtlık suçlamasında bulunmasınlar; tıpkı konuşmamın yarısında gelip Tanrı’yı inkâr edenlerin de*lillerini naklettiğimi duyarak Tanrı karşıtı ve dinsiz olma suçlamasında bulunan ve kendi inançlarımı söyledi*ğimi sanan bay gibi. Oysa sadece birtakım sözleri aktarı*yordum; gerçeği anlaması için daha önce gelip daha çok oturması gerekiyordu oysa. Başkaları da fazlaca oturma*yıp eski olan her şeye karşı olduğumu söyleyebilirler. Ne ki, burada onaylama ya da karşı çıkmadan söz edilmemektedir; hangi yolda ve nasıl yürümekten söz edilmek*tedir, en iyi sonuca ulaşmak için.



Dolayısıyla İslam’da araştırma yapmak için kaynak, Kitap ve Sünnettir.[2] Ne ki zihinlerimizde bulunduğu anlamda değil -ki kendi önsel inancımızı kitaba yükle*mekte ya da Peygamber’in sadece sözlerini, sükûtunu, amel ve kavillerini sünnet olarak bilmekteyiz- bunun tersine, daha önemli, daha ivedili, daha hassas ve daha öğretici olan -ki hep yeni ve gündemdedir- idealle*rinin toplumda gerçekleşmesi ve mevcut toplumsal düze*nin, toplum içinde devrim ve devinim yaratmak için deği*şip dönüşüme uğraması yolunda Peygamber’in toplum*sal çalışmasının yöntemi olan üçüncü boyutudur sünne*tin.



KARŞILAŞTIRMALI YA DA ÖLÇMELİ İSLAM
[ARAŞTIRMA YÖNTEMİ OLARAK]

Karşılaştırmalı ya da ölçmeli, bugün yanlış olarak tatbiki dediklerinin aynısıdır. Bilimsel metot olarak karşılaştırma, dakik bir tanı*ma ve değerlendirme için, özellikle insanî bilimlerde, ol*dukça büyük bir yardımcı etkendir. Ali [a.s] yi tarihten ve tarihteki rakip ve görünürde benzer olan çehrelerden soyutlayarak sadece soyut bir olgu olarak onun üzerine konuşup onu tanıtırsak, belki görkem bakımından onu tanrılık derecesine -kimilerinin yaptıkları gibi- çıkarsak da onu hiç anlamamış, hiç tanımamış oluruz. Şia imam*larını tanımak için -ki şimdi onlarla ilgili olarak sıralanış numaralarından başka bir şey bilmiyoruz; -ölüm tarihle*rini anımsarsak, ahlakî ya da kerametlik bir cümle söyle*yip geçeriz, aklımıza gelmezse o da yok- biyografilerini okumaktan başka, onlardan geriye kalan cümleleri aktarıp açıklamaktan başka ve soyut bir biçimde çevre ve kişiliklerini değerlendirmekten başka karşılaştırmada bulunmaya yönelmeliyiz; ta ki çehreleri dakik olarak de*ğerlendirilmiş olsun ve kişiliklerine ulaşalım. Yani onla*rın çehrelerini çağlarındaki karşıt çehreler karşısına koymalı ve topluma egemen olan güç sahibi çehrelerle karşılaştırarak tanımalıyız onları.

Öyleyse Şia imamlarını, kendi siyası, toplumsal ve düşünsel dönemlerinde ve çağlarında, hatta insanlık ta*rihinin düşünsel ve toplumsal önderlerinin çehreleri arasına koyarak, onların anti tezi olan çehreleriyle kar*şılaştırdığımızda tanıyacağızdır.



Onları dakik ve inkârı olanaksız bir biçimde tanıyacağız böylece.



Karşılaştırma, diyalektik bir yöntem olup Batı’nın al*nına damgalanmış olmakla birlikte tam tersine, Doğulu bir düşünme tarzıdır. Defalarca söyledim, Ali meselesi -tanınması gereken bir kişilik olarak- hem Şiiliği tanı*mak için, hem Ali’nin kendisini tanımak, hem de İslam’ı tanımak ve bu insan fabrikasının yüce örneğinin teknik ve mekaniğini anlamak için gereklidir. Ali’yi tanımak için kullanılacak yöntemlerden biri karşılaştırmadır. Bu karşılaştırma, sadece Ebubekir, Ömer, Osman ve Mua*viye çehreleriyle olan rekabetin dar ve son derece yüzey*sel alanında ölçme anlamında değildir. [Gerçi bu da da*kik değildir ve doğru olarak gerçekleştiyse bile yine de ol*dukça sınırlı ve küçük bir alanda ölçülmüştü ve sonuç alınabilir cinsten değildi]. Tersine, bir yazarın, Ali’yi [bu mucizevî olguyu] Peygamber’den sonraki Medine’nin dar alanından alıp tarihin ve insan toplumunun Medine’sin*de, içinde tarihin bütün kahramanlarının toplandığı bü*yük bir salona götürmesi ve görkemini, tarihin bütün görkemli çehreleri karşısında görmesi anlamındadır karşılaştırma. İşte o zaman Ali’nin görkem ve değerini dakik olarak görmüş olacaktır.



Karşılaştırma, hem kişiyi ve değerini hem de bu kişi*ye olan inanç türünün çelişkisini ve onun düşünce ve ki*şiliğinin değişimini anlatır bize.



Ali’yi onun rakibi olan halifelerin karşısına, onun hakkını gasp eden ama insanî değerleri de bulunan ve haktan Batılı -kişisel güçlerine ve emellerine zarar ver*meyeni- gözeten ashabın karşısına yerleştirin. Ebubekir’in [Müslüman, muhacir, fedakâr ve İslam’da geçmişi önce*ye dayanan sahabi] olumsuz bir niteliği vardır; gasp e*dicilik. Ebubekir’i geçip Ömer’e varıyoruz; aynı özellikle*rin yanında Ebubekir’den daha olumsuz bir niteliği var*dır onun. Çünkü gasıp olmasından başka sert ve yüzey*seldir de. Ali’yi tez, Ömer’i ise antitez olarak aldığı*mızda Ali’nin halka olan şefkatindeki büyüklük, felsefe, Kur’an’ı tanıma, İslam’ı anlama ve ilimdeki derinliği da*ha da somutlaşır.



Sonraysa Osman gelir; Ömer’in olumsuz sıfatını o da taşıyarak, olumsuz bir sıfatı da eklemek suretiyle; aris*tokrat olması, ailesinin elinde oyuncak olması, toplum*sal ve iktisadî cahiliyete eğilimli olması bakımından. Bu*rada Ali’yi tanıma yolundaki hareketle yeni keşiflere ulaşırız; Ali’nin zahitliğini keşfederiz. Çünkü antitezi zahidlikten uzak kirli biridir. Adaletini keşfederiz. Çün*kü antitezi bir zalimdir, yığıcı ve malperesttir. Adaleti uygulamada ayrımcı olmayışını, sertliğini, kavminin ve yakınlarının beklentilerine karşı savaşımını keşfederiz.



Çünkü antitezi adalet tanımaz ki uygulamayı düşün*sün; kavmi ve kendisi üzerine titremektedir o.



Böyle bir karşılaştırma yoluyla, hilafetin ve halifele*rin grafik eğrisi düşerken, aynı ölçüde de Ali’nin yaşayışının grafik eğrisi yükselir. Tarihte halifeler, hatalı ve bencil Müslüman bir sahabi konumundan yavaş yavaş zorba bir zalim ve sonra kesin zulme ve en sonunda da mutlak cehalet ve gerilemeye dönüşürler. Karşıdaysa Ali, mutlak adalet, ilim ve ismet biçiminde tecelli eder.



Diyalektik karşılaştırma ve bağıntıda antitez ve Ali’nin karşı olumsuzlayıcı kutbu, şeytan şekline bürü*nür. Sonuçta da Ali, kimi mazlum kitlelerin duyguların*da Allah’ın simasında görünür. Ali’nin karşıtı, artık ha*talı, fasit, fasık bir Müslüman, bencil bir yönetici değil*dir, Mütevekkil’dir, Timur’dur, Cengiz’dir, Atabekler, Timurlular v.b dir ki İslamî yönetici adıyla İs*lam toplumunda yönetimi elinde bulundurmakta, halkın derisini yüzmekte, insan başını kadeh yapıp şarap iç*mekte ve sonra -Beyhaki’nin söyleyişiyle- namaza dur*makta ve namazdayken boynunu işaret ederek, esirlerin öldürülmesi emrini vermektedirler.



Osman olmasaydı, Ebuzer olmazdı; Yezid olmasay*dı, insanlık tarihinin Hüseyin’i olmazdı; Muaviye olma*saydı, hürriyet, adalet, bilinç ve insanlık Ali’den yoksun olurdu. Sonuçta tarihte cinayet, zulüm ve iblislik olma*saydı, her şeyini imam karşılığında bağışlayan tanrısal insan, özgür ve şehid insan olmazdı. Çünkü ortaya çık*ması için uygun ortam olmazdı.



Tarihin, insanın ve toplumun diyalektik çelişkisi bu demektir. İslam-bilim planında tevhidden kaynaklanan üç temel, birlik taşmaktadır. Fakat insan, tarih ve top*lum temelinin her biri çelişkiye dayalıdır. Fakat bu, hikmet yönü bulunan ve mantıklı bir ilişki taşıyan bir çeliş*kidir. Cahiliyet mantığı, kuru zihinsel ve biçimsel şekil*ler mantığı olan Aristo mantığı -ki bizim havzalarımızda İslamî mantık adıyla okunmaktadır- yerine diyalektik görüşümüz olsaydı, İslamî hayat ve hareket olarak algı*lardık, donuk sabit sınırlarını, biçimini, cinsini, mesafe ve tanımını oluşturduğumuz ve bunların içine girerek taş haline geldiğimiz taşlaşmış kalıplar şeklinde değil.



İMAMET


Bir kaç yıl önce İrşad’da Camie Şinasiyi Ümmet ve İmamet [Ümmet ve İmamet Sosyolojisi] adı altında bir*kaç oturumda tamamlanan bir konuşma yapmıştım ki basılmaktadır, okursunuz. Orada, sonradan zihnime ge*len bir konu dışında birçok konuyu ele aldım. Fakat asıl tez, orada söylediğimdir.



İmamın rolünden insanlığın temsilcileri [Emerson’un söylediği gibi] olarak söz ediyorum;[3] yani ideal biçi*minde insanda var olan zihinsel gerçekliğin belirginleş*tiricisi ve tanımlayıcısı olarak.



Ümmeti -ideal toplum olarak- Marx’ın sınıfsız toplu*muyla ya da J. Isoulet’nin Temiz Kent’i ya da Efla*tun’un Ütopya’sı ve Thomas More’un Güneş Kenti’yle ve aynı şekilde ideolojilerin oluşturduğu ideal toplum*lar -ister burjuvazi gibi çeşitli düzenler olsun, ister çeşit çeşit ideolojiler olsun, örneğin Saint Simon’un sanayi toplumu adıyla arzuladığı gibi- ile karıştırıyorum.



Ümmetin ideal ve tarihsel toplumlarla ve mevcut toplumsal düzenlerle karşılaştırılmasından sonra, insanın bu tasvirinin doruğunda Tanrı’nın halifesi olduğu son aşamaya ulaşıyoruz. Burada artık hümanizm söz konusu değildir. Olması gereken insan meselesidir bu; kendisine doğru gitmeye arzuladığımızdır. Her zaman için Tanrı’ya doğru giden bir insandır ve biz, tarihte hep o insana doğru gitmeliyiz. Ona doğru gitmek için insanın silahı öğreti, ideoloji ve imandır; fakat kalıtsal olarak do*nuk gelenekler biçiminde, bir tür kavimsel değerler, bir tür yüklenmiş, telkin edilmiş, boyun eğdirilmiş hüküm*ler biçiminde bir iman değildir bu. Bilinçsiz, duygusal ve içgüdüsel bir iman da değildir ve ayrıca sadece bilimler, felsefe, uygarlık ve kültür biçiminde bir iman da olmayıp tersine, bilinç bağışlayıcı bir bilinç öğretisi biçiminde, in*sana sürekli gelişim hareketinde kılavuzluk eden iman*dır.


HEDEFİMİZ


İslam-bilim döneminde ele almayı arzuladığım şeylerdir bunlar. Hemen belirtmeliyim ki benim ve İrşad Kurumunun hedefi, örneğin bizim de bir dershanemizin ya da yeni, temiz, yıkanmış, süpürülmüş bir salonumu*zun olması değildi ve olmayacaktır. Ya da din için çalış*mama ukdesini bu şekilde kapatma ya da ahiret için bi*reysel sevap kazanmak ve geçmişlerimizin ruhları için bir şeyler yapma amacında değiliz. Biz ne kalıtsal ve tak*litlik kalıplarda kalanlardanız; ne her şeyi geçmişten gel*diği gibi benimseyenlerden ve ne de yeni olan ve sınırla*rın ötesinden gelen her şeyi peşin peşin kabul edenlerde*niz. Kendisine, inançlarına, topluma olan ilişkisine, çev*re ve zamandaki sorumluluklarına karşı bilinci olan ve ciddi işler yapması gereken kişiyi aydın olarak biliriz. Böyle bir iş için geleneksel meclislerde ve törenlerde ha*zırlanılamaz ve moda yüzlerden vitrinlere yaptırılan çe*virileri incelemekle aydın olunamaz; geviş getirip böbürlenilemez. Öyleyse yeni işler, yeni üretimler gerçekleştirmeli ki böylece hem o düşünsel bilincimize ulaşalım, hem de imanımızı bilinçli bir ideoloji biçimine sokalım. Eğer mü’min isek ister avam güruhundan olalım, ister bilginler ve din âlimleri arasında yer alalım, dinimizin maarifini ve İslamî bilgilerimizi -ki son de*rece değerli maddelerdir- meslek, erek ve ideoloji yapısında kullanmalıyız, inşa etmeliyiz. İslam’ın içinden, İslam ri*saletinin gerçek tarihsel, toplumsal yönünü ve özünü ke*şiften elde ettiğimiz erek ve ideolojiyi, yani İslamî bilgile*ri kendi İslamî bilinç ve inancımıza araç kılmalıyız, İslamî ilim şeklinde değil elbette. Bu konuşmalardan ve çabalardan amacımız, olukça aydınlık ve açık olan iki arzu yolundadır; Birisi, kendimizin -bu zamanda, bu çağ*da ve bu sınırlı ve bilinen koşullarda, olanaklarda var olan bir grup olarak- düşünsel ve inançsal öz bilinç ka*zanması, ötekisiyse özgür ve aydın bir Müslüman olarak topluma düşünsel ve toplumsal bilinç vermemizdir. Do*layısıyla hedefimizin topu topu iki aşaması bulunmakta*dır; birisi öz bilinç bulmamız, kendimizin öz bilinçli olma*sı, ötekiyse halkı bilinçlendirmek, yani emri bil ma’ruf ve nehyi anil münker. Burada hemen belirteyim ki şu so*rumluluktan kaçış anlamı taşıyan, “önce kendini düzelt, sonra toplumu düzeltmeye çalış” sloganıyla yanılgıya düşülmemelidir; orada kendini tanı olarak düzeltinceye dek sabretmelisin ama tam düzeliş hiç bitmez, Öyleyse toplumu kendi haline bırak. Gördüğünüz gibi, güzel ve aldatıcı bir cümle; oldukça korkunç ve İslam dışı. Çünkü İslam, bize bireyin, toplumu düzeltme yolundaki çabası olmaksızın düzelmeyeceğini öğretmiştir.



Eğer görüşümüz bulunursa ve İslam bizim için ideo*loji şeklinde söz konusu olursa çözülmemiş konulardan birçoğunu –ki hiçbir yazar, bilgin ve araştırmacı açıklayıp yorumlamamıştır- gördüğümüzde anlayabiliriz. Çünkü dünya görüşü, düşünceye bir tür aydınlık ver*mek, göze bir tür bakış kazandırmak demektir. Bütün bilgileri stok etmekle -ideoloji olmaksızın- muhterem ve değerli bir bilgin de olsak, sadece toplumumuzda ve kü*çük çevremizde değil, kalbimizde bile bir ışık bulamaya*cağızdır;



“İlim bir nur olup Allah onu dilediğinin kalbine yer*leştirir.” Allah’ın kalbe attığı ışık, tanrısal ilmin ışığıdır; ne fiziktir, ne kimyadır, ne fıkıhtır, ne kelamdır, ne usuldür, ne toplumbilimdir, ne ruhbilimdir, ne insanbi*limdir [ki bunlar hep maddedir]; tersine insanî öz bilinç ve bilinçlice inançtır. İnsanı fazıl ve bilgin değil, bilinçli ve savaşımcı kılan bir ilimdir. Ebuzer’i yaratan ilimdir, İbn Sina’yı değil.



Ya süreğen geleneklik ve duyusal telkinler şekline girmiş olan ve herkesin bilinçsizce uyguladığı ya da uz*manlık bilimlerinden bir dizge şekline bürünmüş olan bu İslam, eğer bizim için ve toplumumuz için bir bilinç şekli*ne girerse, şu anda büyük İslamî bölgede bulunan ve bir*çok düzensizliklere boyun eğmiş durumda olan, cehalete ve zillete esir insanların izzet ve kurtuluşunu ve toplu*mun hareketini sağlayacaktır. Fakat bilimlerden oluşan bir dizge, hiç’in hizmetinde olabilir ve bir köşeye gömü*lebilir; bir dershanede ya da hücrede öğrencilerden, âlimlerden ve fazıllardan bir grubun elinde mahsur ka*labilir. Ya da avam kitle arasında bilinçsiz telkinlik du*yusal ve geleneksel duygular biçiminde -din adını da taşısa- bozulabilir ya da yok olabilir; varlığını korusa bile, yazgıda hiçbir etkisi olmayabilir.



Dolayısıyla, ne bilgince İslam, ne avamca İslam; sadece bilinçlice İslam. Ne bilgin Müslüman, ne avam Müslüman; sadece aydın Müslüman. Kültür olarak, gelenek olarak İslam değil, inanç olarak İslam.



İslam’da öz onarım ve başkasını onarım birbirle*rini gereksinirler; önceli ve sonralı iki aşama değildirler. İslam; namaz kıl, oruç tut, derken aynı zamanda iyiliği emretmeyi, kötülükten alıkoymayı da yüklemektedir. Yoksa “Ebuzer makamına ulaştığında iyiliği emretme, kötülükten alıkoyma adında yeni bir hüküm ve sorum*luluğun oldu.” demiyor; tersine tüm öz onarım hüküm*leriyle birlikte başkasını onarım hükümleri de ortaya konuluyor.



Anlatım üslubu ve dil şekli bakımından şunu açıkla*mak gerekmektedir; Kendimi sizin -topluma bilinç aşıla*ma sorumluluğunu omuzlarına alanlar- karşınızda hissettiğimden, kaçınılmaz olarak terimlerle konuşuyo*rum ve sözlerim sizin düşüncenizin düzeyine değin yük*seliyor, böylece, meseleler kendiliğinden üst düzeyde gündeme geliyor ve aşağılara inmek, aşağı düzeyde ele alınmak olanağını yitiriyor. Siz, topluma bilinç bağışla*ma sorumluları olarak, benim ham tezimi olgunlaştırınız, daha yetkin kılınız ve ortak görüş ve bakış çizgimizde daha yeni konuları keşfediniz. Çünkü ortak bir bakış ve metot bulunduğunda sizlerden her biriniz kolaylıkla bir araştırmacı olabilirsiniz ve bu alan*da uzman olan -ama metotsuz- bir bilgin’in zihninde yeri olmayan konular ortaya çıkar zihninizde.



Gördünüz ki Horsend, -o Aşura günü toplantısında *Habil ve Kabil kıssasında bir sembol keşfetmişti ki mitolog olup sürekli olarak mitoslarla ve mitolojik semboller*le uğraşan ben her gün yeni bir şeyler söylediğim ve bu konuyu keşfetme uğraşında olduğum halde o sembolün farkına varmamıştım. Sözü edilen konu, kargalar ve onların Habil’in gömülmesindeki rolleridir.



İslamî hikâyelerde, Kabil, Habil’i öldürdükten sonra cesedini sırtına alıp yollarda ve çöllerde dolaşıp inler. Çünkü öz olarak insan katili, cani ve kardeş katili değil*dir. Tersine, birini Kabil, ötekiniyse Habil yapan bu toplumsal düzendir; bir tür özel eğitimin ve özel bir reji*min gereğidir. Bu cinayet, düzenin gereğidir. Fakat Kabil’in insanı ve duyusal fıtratı, kardeşini öldürdükten sonra uyanır ve pişman olur, cenazeyi ne yapacağı konu*sunda çaresiz kalır. Bu sırada işte, bir karganın başka bir kargayla dövüştüğünü görür; biri öldürülür ve ötekisi [katil], pençeleriyle toprağı kazar ve ölüyü toprağa giz*ler.



Buraya kadarı İslamî ve gayri İslamî hikâyelerde vardır ve benim zihnimde de var. Bu, insan olma, Âdem’in oğlu olma gurur ve benine karşın Kabil’in bir kargadan ders alışını göstermektedir.



Bu yorumu inkâr etmeksizin, bu alanda fazlaca uz*man olmayan birinin, uzman olanın ve hep bu işle ilgile*nenin farkına varmadığı bir keşifte bulunduğunu görü*rüz kimi zaman.



Horsend, kargayı üçüncü sembol olarak almıştı; Kabil ve Habil çatışmasında, işleri cinayeti gizlemek, zul*mü örtmek ve Kabil’in cinayetine dinî, felsefî ve ahlakî bir yorum getirmek olan ara güçlerin sembolü. Kabil cinayet işler ve karga bu tuhaf nakşı gözlerden gizler.



Bu sembol, üçüncül akımdır tarihte [Fırat ve Dicle’den başka]; karga kara olduğu için, uğursuzluk sembolü olduğu, birlerce yıl yaşadığı, leş yediği ve hep pisliği, uğursuzluğu ve kötü haberi anlattığı için özellikle. Tüm bunlar, bu hikâye de doğru bir sembolün alındığını göstermektedir ve benim için oldukça dikkat çekicidir.



Metodun önemiyle ilgili olarak söyleyebileceğim bir başka örnek; Öğrencilerimden kimileri -hatta Arapça bir cümleyi bile okuyamayanlar- metod kullanarak Kur’an’dan öylesine yeni konular elde ettiler ki tefsir uz*manları için -kendi itiraflarına göre- de yenilik taşıyor*du.



İslamî öz bilincimizi, ideolojik öğrenim gördüğümüz zaman bağışlayabiliriz öz bilinçsiz topluma. Böyle bir öğ*renim için, bu dershane -bu geniş yüzeyi ve bu kısıtlı ola*nakları ile- her bakımdan o gereksinimleri karşılaya*maz. Bir başlangıç, genel bir çağrı, genel bir toplanma, oldukça genel bir ortam hazırlama olarak belki de yararlı olmuştur ve olmaktadır. Fakat onarılmak ve ideolojik öğrenim kazanmak için yeterli değildir. Ama olur ki, dört beş bin kişilik bu dershane -ki bir yüzme havuzu gi*bidir- kanalize olur ve katılanları, dinleyicilikten, alıcı*lıktan, kitap okuyuculuktan, konuşmalara kulak verici*likten çıkarıp çeşitli uzmanlık ve öğrenim alanlarında, toplumda inançları için çalışan kimseler durumuna geti*rebilir. Ancak böyle bir çevre, bilgi arayıcısına güven ba*ğışlayabilir, çünkü her gün, ilerlemekte, insanî ve top*lumsal deneyimler kazanmakta, zihinsel pasifliği bulu*nan ve sapkın hayallerin tutsağı olan bir genç durumundan çıkarıp, özdeşlik ve gerçeklikle sürekli temasta olmasını sağlamaktadır. Onu saptırmak için bilgince çaba*lar gösteren güçlerin isteklerine karşın onun sapması olanaksızdır. Çünkü hem bilinç kazanmakta hem de yükümlü duruma gelmektedir. Bir kimseyi kazalardan ve tehlikelerden korumak için caddenin bu yanından o ya*nına geçirmeye çalışırken kendim de korunmuş oluyo*rum böylece.



Riyazet bu demektir, yani inanç ve halk için savaşım vermek; çabalamak ve katlanmak, olumlu sıkıntılar kü*resinde onarılmak ve arınmak “Ve teva sav bi’l hakk ve teva sav bi’s sabr” budur işte.



İnsan, iki iş yaparak inançlı, mücahit ve akide sahibi olur; Birincisi, çalışmakla; yani düşüncen için çalıştığın sırada iman da kazanırsın. Fakat imanın dereceleri vardır; öyle çabalamalı ve çalışmalısın ki, iman sende bulunan bir sıfat değil, senin özünün bir parçası olsun. İman senin varlığının bir parçası olduğunda hayatın, doruk noktasını Hüseyin [a.s]’in tanımladığı -bizim için tasav*vur edilecek cinsten değildir- bir biçim alır; Hayat, inanç ve savaşımdır, başka bir şey değil. Ki böyle bir tanım, amelde son derece şaşırtıcıdır.[4]



İnançlı olmak için ikinci iş, bir düşünsel havada ya*şamak ve soluk almaktır; bir iki dershaneyle, dört beş ki*tapla hava oluşturulamaz. Düşünsel hava, her yeri tek bir ışıkla, tek bir ısıyla, tek bir oksijenle dolup taşan bir fezada soluk alıp verdiğimiz zaman oluşur. Yani öğrenci olan ben, İslam-bilim dershanesinden çıkıp, bir kütüpha*neye ya da bir filmi görmeye ya da bir tiyatroya gittiğim*de, bu görüş benzeri ideolojiyi esas alarak üretilmiş ki*tapla, filmle ve·tiyatro oyunuyla karşılaştığım zaman, hatta yurda, bir toplantıya, dinlenmek için bir dinlence yerine uğradığımda kendimi bu düşünceye benzer bir dü*şünce ortamı içinde bulduğum zaman düşünsel hava içe*risindeyim demektir. Böylece benzer bir düşünsel hava oluşur ve insan böyle bir düşünsel havada inançlı ve bi*linçli duruma gelerek onarılır, gerçekleşir.



Bu dershaneler bu şekliyle erdemli ve bilinçli kıla*rak bilinmesi gerekenlerden birçoğuyla donatır sizi. Ama feza oluşmaksızın, bir inançta yetişmiş bir ruh şekli*ne ulaştırması olanaksızdır. Fezanın oluşturulması güç*tür bizim için. Geleneksel anlamda dinli olanlar, elinin bu kadarıyla da kendilerine yettiğini düşünen ve dünya ve ahiretlerini bu kadarıyla temin edilmiş gören kimselerin de hava ve fezaları vardır. Soluk alıp vermek için bir yer bulamayan bizleriz sadece.



FEZAYI NELER OLUŞTURUR?


Maddeler, dil, hareket, ilişki ve çalışma.



Maddeler, bana düşünsel gıda veren öğeler dizgesidir. Dil ise, o ideolojiyi çeşitli şekillerde, çeşitli söyleyiş*lerle, çeşitli teknik araç gereçlerle ve çeşitli metotlarla açıklayan ve sürekli bana muhatap telkin eden araçlar dizgesidir.



Düşünsel hava ve fezayı yaratan dil ya da diller, teb*liğ araçları ya da bugünkü söyleyişle kitle iletişim araç*larıdır. Kitle iletişim araçları bir mesajı ya da bir dü*şünce ya da öğretiyi veya haberlerden, bilgilerden ve bi*linmesi gerekenlerden bir dizgeyi bir grubun hizmetine sunmaktadır. Bu araçlara her iki grup da sahiptir. Onla*rın [geleneksel dinlerin] mihrapları, minberleri, tekkele*ri, mescitleri, minareleri hatta ceride [haç]leri -ki hepsi fezayı tebliğ, telkin ve oluşturma araçlarıdır- vardır. Bunların, [modern tipin] ise televizyonları, radyoları, dergileri, tiyatroları, çeşitli broşürleri, çeşitli matbuatı, hepsinden önemlisi, çağımızın en büyük, en güçlü natıkası olan filmleri vardır ellerinde.



Buna karşılık, bizimse hiçbir şeyimiz yok; her şeyi yaratmak durumundayız; Hem havaya uygun ortam –ki bugün yoktur- hem havanın zihinsel geçmişini –ki kesinlikle yoktur- ve hem de sonunda feza ve havanın kendisi*ni.



İşimizin ne kadar ağır ve zor olduğunu görüyor mu*sunuz? Yeni başlanılan, önceden üzerinde hiç yürünme*miş, ayakaltında çiğnenmemiş, düzlenmemiş, tanınma*mış her yol, zor yoldur.



Çevrenin bireylere yüklemediği, tersine bilinçli ve özgür bireylerin seçtikleri ve çevreye yüklemeye çalıştık*ları her iş, zor iştir.



Bilince ve seçme özgürlüğüne ulaşmak, yani tarihin, geleneğin ve zaman belirleyiciliğinden özgür olmak iste*yen, kendi bilincini, imanını ve yolunu seçen, çevresini değiştiren ve kendi toplumunun tarihinin akışını yön*lendiren olmayı amaçlayan herkes bu zorluklara göğüs germelidir.



Sabır ve hak, ağır bir yükümlülüktür.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] İlk İslam metinlerinde ortaya konulup tanıtıldığı şekilde Allah’ın tipini tanımak -ki Tanrı birdir- doğrudur, ama ondan söz eden kimdir?

[2] Bugün, din esasları [tevhid, nübüvvet ve mead] ve mezhep esasları [imamet ve adalet] sınıflaması hiçbir sorunu çözmez, bu çağda İslam’ın kendisini tanımak için düşünsel açlığımızı gideremez.

[3] Les Représentants de L’humanité

[4] Bu cümle, daha sonraki dönemin şairlerinden birine ait bir şiir dizesidir, ama mazmunu Hüseyin’in sözündedir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-6 (Bölüm 1)

KALKALIM VE BİR ADIM ÖNE YÜRÜYELİM


Hakiki ömrümün [gerçek ömrümün değil] başlangı*cından, yani bir şeyler anladığımdan, toplumsal işler yaptığımdan ve az çok inanç ve düşünce konularına yö*neldiğimden bu yana, düşünce ve inanç konularından ve görüşlerinden birçoğu, sürekli olarak değişim ve dönü*şüm halinde olmuş ve olmaktadır. Fakat iki özelliğim, az bir değişim bile olmaksızın değişmeden kalmıştır [hep kalacağını, asla donup duraksamayacağını umuyorum.] Bunlardan biri düşünce yönüm, ötekiyse her şeyden umutsuzluğum ve imana, inanca, mabuduma ve kendi*me karşı umudumdur.



“DÜŞÜNMEK”TE SABİT BİR YÖN


Başlangıçtan şu ana değin, her ne yaptıysam, her ne yazdıysam, her ne söylediysem tek bir çizgide ve tek bir yönde olmuştur. Elbette çalışma türüne, koşullara, ola*naklara ve gücüme bağlıdır bu ve çeşitli durumlarda, türlü türlü görünümleri olmuştur. Ne ki düşünce ve inancımın yönü sürekli sabitliğini korumuştur.



Bu savı kanıtlamak için iki örnek vereyim; Birincisi, basılmış durumda bulunan ilkyazımdır [basıldığı için de belgedir.] Lisenin beşinci sınıfında okuduğum zamana rastlar; öğrenciler ve talebeler encümeninde çalışma programım, felsefî öğretilerin okutulmasıydı; o zamanki düşüncelerimin ve çevremin sınırları içinde. Dünya, iki düşünsel, siyasi ve toplumsal kutba ayrılıyordu ve tam olarak çatışık ve somut durumdaki o iki kutuptan başka bir kutup yoktu [çeşit çeşit kutupların bulunduğu ve hep*sinin birbirlerine girdiği, kıblelerinse farklı olduğu gü*nümüzün tersine]. Her kutup da üç çehre ve üç boyut taşıyordu; Birincisi, siyasi çehre ki bir yanda batı, bir yanda doğu bulunuyordu ve bu sınıflama esasınca bu ikisi*nin askeri bloklaşmaları vardı.



İkinci çehre, bunların toplumsal ve toplumbilimsel çehreleriydi ki biri komünizme, ötekisi kapitalizme da*yanıyordu. Üçüncü çehre, bunların ideolojik çehreleri -*kelimenin genel anlamında- olup biri bir tür idealizme ve zihinselciliğe dayanıyordu. [Her ne kadar Batı’da somut bir düşünsel çehre bulunmamaktaysa da; çünkü hem Hıristi*yanlık vardır ve hem materyalizm, o özel anlamıyla, hem nihilizm, hem varoluşçuluk vardır. Ama zihinselci*lik ve idealizm, belirgin ve Batı düzenini belirginleştirici bir çehre olarak bir karakter olabilir.] Ötekisiyse mater*yalizme ya da diyalektik materyalizme dayanıyordu.



Dolayısıyla bir yanda materyalizmin felsefî cephesi, komünizmin toplumsal cephesi ve Doğu’nun siyasi-askeri cephesi bulunuyordu. Öte yanda ise idealizmin felsefî cephesiyle sermayedarlığın ve kapitalizmin toplumsal düzeni ve idealizmin zihinsel ve düşünsel cephesi yer alı*yordu. Ve ben, aklımın yettiği, düşünsel durumun, aklî ve bilimsel koşulların izin verdiği ölçüde bu iki kutbu ir*deleyip çözümlüyor, İslam’ı felsefî bakımdan materya*lizm ve idealizm arasında bulunan vasat ve orta yolcu bir öğreti olarak [ki İslamî görüşün materyalist bir alt yapı*sı, idealist bir üst yapısı bulunmaktadır ve toplumsal ba*kımdan bu ikisi arasında özel bir düzendir; siyasi ve askeri bakımdan da Afrika’nın kuzeyinden Asya’ya ve Fars körfezine dek olan yerleri yönetimi altına alan bü*yük bir güçtür] tanıtıyordum.



Bunlar, bir öğrenci olduğum zamanın düşünceleriy*di. Bugün de siz, düşünsel yanımı, düşünce ve çalışma yönümü dakik olarak biliyorsunuz; düşüncemin yönü*nün yirmi yıl öncekinin aynısı olduğunu görüyorsunuz. Eğer bir değişiklik olmuşsa, söyleyişte, konuları çözümleyip irdelemede ve anlatım araçlarını kullanmada ya da geliştirmede olmuştur, yönde değil; ki asla durmadım, asla zikzak çizerek hareket etmedim ve inancımın cad*desinden bir adım olsun sola ya da sağa -Farsça anlamıy*la- sapmadım.[1]





UMUTSUZLUKTAKİ UMUT


Hemen işin başından, hiçbir gücüm ve yardımcım ol*mayacağını kesin ve yakin olarak bilerek çalışmamı te*mellendirme durumunda olduğum gerçeği üzerine oturt*tum temeli. Bu yolda, bu çizgide, bu düşünce biçimiyle, ben ve fıkirdaşlarımın yalnız kalacağını bilerek, görerek; çalıştım ve sadece garazkâr düşmanların, bizi ezme göre*vini ve sorumluluğunu üstlenen kimselerin ve sadece karşı düşünsel ve toplumsal cephede bize muhalefete kalkışanların bulunacağını değil, buna ek olarak yoldaş*larımızın, dertdaşlarımızın ve fikirdaşlarımızın da en güç, en hassas anlarda bizi yalnız bırakacakları, kural olarak, yasal olarak, ahlak olarak, toplumsal olarak ve dinsel olarak bir düşünce tarzını destekleyen, savunan ve koruyan kimseler olmaları gerekenlerin, bireysel ya da bireysel olmayan çıkarlar ya da başka maslahatlar hatırına, sen karşıtların düşmanlıklarının, suçlamaları*nın ve saldırılarının nişan tahtası olduğun anda, tam o anda, kendilerini yana çektiklerini ve ortamı uygun kıl*dıklarını bilerek attık hareketimizin temelini. Ta baş*langıcından inandım ki mutlak sadakat ve hakikat esa*sınca yapılan ve maslahatçılık, “şunu da elde etmek” “nabza göre şerbet vermek, siyaset oyunu, kişiliklerle oynama, yakınlaşmalar, tevessüller, boşa gitmeler, kötü gelmeler, buna sahip olup onunla temas kurmak, onu da razı etmek yollu olmayan her işte yalnız kalmak kaçınılmazdır. Sadece ve sadece umudumuz, imanımız*da, inancımızda ve mabudumuzdaysa, sadece kendimize dayanıyorsak, tek korktuğumuz da kendimizse -ki kay*mayalım, umutsuz olmayalım, bencillik karışmasın, bizi güçsüzleştirmesin, türlü türlü cazibeler ve davetler bizi saptırmasın diye- bu durumda kuşkusuz, meselenin başarı ve hassasiyeti arttığı ölçüde insan daha da yalnız ka*lacaktır. Normal durumlarda onaylayıcı, arkadaş ve yol*daş olanlar, mesele daha büyük, daha hassas ve daha be*lirleyici şekle geldiğinde artık yoldaş ve arkadaş olmaya*caklardır. Ve o zaman yalnız kalırız, kurban oluruz, yok oluruz ya da sesimiz kısılır.



Bunlar benim ilk inançlarımdır; yıllardır taşıdığım imanım. Kanıtı da yaşayış tarzımdır; söylediğim sözler, gündeme getirdiğim konular ve seçtiğim dil türü; ki hiç bir sınıfa hitap edilmemektedir, o sınıfın, bu grubun, şu gücün ve şu kitlenin hoşuna gitsin, onları hoşnut etsin için de konuşulmamaktadır. Şimdi gereksinim duyulan nedir, bu toplum, bu nesil neye muhtaçtır? İşte bu temele dayanır inancım.



NİÇİN VARIM?


Varolmanın delilini Albert Camus’dan sorarlar. “Düşünüyorum, öyleyse varım.” diyen Descartes ile “Du*yumsuyorum, öyleyse varım.” diyen Andre Gide’in tersi*ne Sayın Teskabuni’nin söyleşiyle üçüncü bir cümle daha vardır ki söyleyeni çoktur; “Okum var, öyleyse varım” Albert Camus, şöyle der; “Başkaldırıyorum, itiraz ediyo*rum, öyleyse varım.” insanın kurban olduğu dünyaya karşı, doğaya karşı ve düzene karşı ve olmaya karşı itiraz ediyorsam, öyleyse varım. Yine ona [Camus’a] “Sen dün*yada bir sorumlu tanımıyorsun, Tanrı’ya inanmıyorsun; kendin için itirazını duyacak bir karşı taraf kabul etmi*yorsun ki. Öyleyse senin itiraz feryadının ne anlamı ola*bilir? İşitmek için bir kulağın olmadığına inandığında itiraz etmeye ve ·bağırmaya etken olan nedir?” diye sor*duklarında şöyle der;



“Bir muhatap bulmak ya da bir sorumluyu uyarmak veya serzenişte bulunmak için itiraz etmiyorum. İtiraz etmemek elimde olmadığı için itiraz ediyorum. İtiraz edi*yorum, çünkü itiraz etmezsem, insana egemen olan düze*ni, mevcut durumu kabul etmiş, ona boyun eğmiş ve be*nimsemiş olurum. İtiraz etmekten başka -sonuçsuz da olsa- bir yol tanımıyorum.”



Ben hayatımda Camus’un sözünü, bilinç, sağduyu ve inancıma karşı duyduğum küçük ve değersiz yüküm*lülük ve sorumluluğum uyarınca kendime örnek edin*dim. Bütün ömrümce ettiğim her feryat, gösterdiğim her çaba ve heyecan, ıstırap, coşku, tehlike ve zararla birlik*te yaptığım çalışma açıkladığım temele dayanıyordu ve kabul etmeyi ve boyun eğmeyi bilmediğim içindi. Hiçbir umuda kapılmama, yalancı lambaların ve şimşeklerin bana umut vermemesi ve kişisel konumlara umut besle*meme inancını taşıdım sürekli. Sonunda, karanlık, sükût, yalnızlık, yenilgi, ıstırap ve bitkinlik olduğuna inanmakla birlikte yine de soluğum izin verdiği ölçüde feryat ettim, konuştum, bir şeyler yaptım. Tüm bunları yapma*saydım kabullenmiş ve boyun eğmiş olurdum. Tüm bunlar bir parça huzur bağışlamaktadır ki huzurun da akı karası vardır. Ak olanı, kendini başarılı ve kazançlı his*seden kimsenin huzurudur. Kara olanıysa, mutlak umutsuzluktur; kendine ve kişisel başarılara karşı. En*dişe, ıstırap, heyecan ve korku duyulması gereken kişi, bunlardan yoksun olan, ama sahip olma umudunu ta*şıyan ve başarmayı bekleyen kişidir; Gittiği yolun so*nunda bir takım sonuçlara ulaşma beklentisindedir. Ama dönüşsüz ve sonuçsuz yolu seçen, hiç bir etkenden asla yenilgiye uğramaz, hiçbir etken onu yenemez.



GEÇİŞ DÖNEMİNDE FIRSAT ISTIRABI


Sürekli olarak, bu nesil için az bir fırsatın kaldığını, bu nesil geçerse, artık hepsinin kalıba dökülüp yıkanaca*ğını duyumsuyordum. Hepsi, kesilmiş, yontulmuş ve üretilmiş olacaktı. Kitle iletişim araçları, eğitim, öğre*tim, dünyanın ruhu ve dayatılmış örnekler, tam anlamıy*la başarılı olacaklardı; tek tip ve dökme insanlar yarata*caklardı böylece. Özgür olan ve seçme yetisi bulunan ve iman kazanma ıstırabım ve yeni coşkuyu taşıyan bir nes*li, hazır kalıplara bir sıvı gibi dökmeyi başarabilecekler*di böylelikle. Kalıba döküldüklerinde, kalıbın şeklini al*dıklarında iş tamamdır.



Bu dönem, geçiş dönemidir. Biri bir şeyler yapmak is*tiyorsa kımıldamalıdır; çünkü bir iki yüzyılın işi değildir kesinlikle. Bir şeyler yapmak isteyen için ne kadar fırsat vardır? Yoksa “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan için, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış.” rivayeti şu anlam da değil midir; Toplumsal sorumluluk, insan, halk, zaman ve inanç meselen söz konusu olduğunda sanki yarın öle*cekmişsin gibi ve bundan başka bir parça fırsatın olma*yacakmış gibi düşünmelisin. Kişisel ve bireysel sorunla*rın söz konusu olduğundaysa çok fırsat varmış gibi his*setmelisin. Gerçekten de böyledir. Çünkü bu elli, altmış, yetmiş yıllık ömrün tamamı bireysel hayatını, işini ve ki*şisel kazançlarını düşünmek için bir fırsattır. Bu yolda bir engel ve alıkoyucunun bulunmaması bir yana bütün koşullar, destekleyip yardım edeceklerdir, başını ve ba*kışını uzak ufuklardan ve dış dünyadan kendi yemliğine indiresin ve geviş getirmeye koyulasın diye. Toplum, yü*kümlülük ve sorumluluk konusu açıldığında birisi çıkıp da erken olduğunu söylerse, ya zamanın geçişinin ve ko*nunun hassasiyetinin farkında değildir ve zamanı ve dünyayı tanımamaktadır ya da kaçmak, pisliğe bulaş*mamak ve kendi bölgesel ve genel haysiyetini korumak için şereflice (!) yorumlara girişir. Yoksa her şey için geç bile kalınmıştır. Bu işlere en azından Seyyid Cemaleddin Afgani’nin zamanından başlamalıydık; böylece bugün yüz yıl önde olurduk.



UMUTSUZLUK KARANLIĞINDA BİR IŞIK


Nasıl oldu bilmiyorum, umutsuzluğun doruğunda, mutlak boşlukta, yoksullukta, yoksunlukta ve gerekme*yişte, emir ve yasakların, güçlüklerin ve engellerin mut*lak olanında, ellerimizi boş bırakan, bağlayan koşulların doruğunda, sizin varlığınızda bir ışık parlamaya başladı ansızın ve bana umut bağışladı, umutsuzluğum -ki di*nim olmak üzereydi- ilk kez yaralandı. Kurumun çağrısı*na ve dersime olan akınınız bana umut verdi biraz olsun. Ve bu, yitme ya da toplumda yalnız kalma kompleksi ol*mayan benim için [çünkü hep değerimden çok not aldım, onaylandım ve bende bir ukde oluşmadı] öğrenmeye olan aşkınızı güçlendiren ve dertdaş olduğunuzu ortaya koyan bir sadakati anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, bir süre sonra kalıcılar elenip kalırlar, gidicilerse -ki çoğunlukturlar kesin- giderler diye bir korku vardı yine de. Ama böyle olmadı ve umut daha bir güçlendi. Yine bunun yetkin bir umut bağışlamayacağını gördüm. Çünkü be*nim halimi kuşatan lütuf ve sevgidir; bu bakımından çok müteşekkirim. Ben olmazsam ders de olmayacak; tüm bunlardan sadece, zihinlerde kalan anılar olacak, başka bir şey değil.



Hep inanmışımdır; eğer on kişi olsa, bir yükümlülük, bir hedef ve iman doğrultusunda, ne istediklerini, ne yaptıklarını bilseler ve kendi inançları ve düşünsel ba*ğımsızlıkları temeline göre hareket etseler, bu düşünce tarzına, bu öğretiye, bu imana, bu kültüre ve tarihe ina*nabilir, güvenebilir ve umut besleyebilirim. Eğer bu şek*le girmezse, bir topluluk yığınının benim ruhumda hiçbir yankısı olmayacak, düşüncemde en küçük bir kıvılcım yaratmayacaktır. Ama bu hafta gerçekleşen, tanrısal bir işti ve tanrısal bir umut bağışladı.



Biz, ·bir bütçemiz ve olanaklarımız olmaksızın, hiçbir desteğimiz, yaslanmak için bir duvarımız, elimizde tuta*cak bir silahımız, giderlerimizi karşılayacak dolu bir ce*bimiz ve hatta sadıkça, hiçbir kayıt ve şart olmadan inanç ve toplum sorumlulukları üzere yardımcı olacak dehaların, yeteneklerin, fazılların ve âlimlerin yardım*ları olmaksızın bir işe el attık ve birtakım programları uygulamaya giriştik. Bunları bir yönetim ve devlet kuru*mu uygulamak istese, birkaç bin görevliye, birkaç kat binaya, büyük bir örgüte ve birkaç milyonluk bir bütçeye gereksinim duyardı.



Biz, tüm bunlar olmadan, en azından görsel ve işitsel bir konuşma derecesinde ilerleyelim. Böylece, “Hiçbir iş yapmadan hep konuşuyor, hep konuşma yapıyor, ders veriyor.” diyenler için bir cevap -tam anlamıyla doyurucu olmasa da- bulmuş olalım, dedik.



Bir şeyler yapmak isteyen ve mevcut, önerilen ve geç*mişi bulunan işlerden hoşlanmayan, bunların meyve ve*receklerine umut beslemeyen ve yeni yapılacak işin de nasıl olacağından haberleri olmayan, dinlerine ve top*lumlarına hangi yolla hizmet edeceklerini bilmeyen kim*seler için ya da çalışmaya hazır olanlar ve sadakat, inanç, coşku, hararet, kan ve yakin sahibi olan öğrenciler için en azından bir araştırma, bilim ve din kurumu sınır*ları içinde, bu kurumda -toplum ve dünya düzeyinde de*ğil- taşıdığımız sorumluluklar çerçevesinde planlar su*nalım, yani şu işler yapılabilir, diye ortaya koyalım iste*dik. Eğer yardıma gelmedilerse, karşılamadılarsa, himmet göstermedilerse, biri çıkıp da kademiyle, kalemiyle, parasıyla, gücüyle, umut vermesiyle, önerisiyle, eleştiri*siyle, yükümlülüğüyle bu emanet ve yükümlülük yükü*ne omuz vermediyse ve bir şey yapmak mümkün olma*dıysa, en azından aklımın yettiği şeyi söylemiş olurdum; bu kurumun bu nesil için şu şu işleri yapmayı arzuladığı*nı duyurmuş olurdum, böylece.



Bir görevi gerçekleştirme isteğim oldu sadece; arzu*larımın gerçekleşeceği yolunda bir umut taşımadan. Fa*kat gördüm ki, hiçbir aracımızın olmamasına, olanca en*gellerin karşımızda durmasına karşın, hatta daha çok yardım, destek ve dayanışma bekleyip de göremediğimiz ya da beklediğimiz ve zamanın gerektirdiği ölçüde destek vermeyen kimselere karşın, bu mutlak boşalma ve dolmada, bir iman, bir coşku, bir mesaj, bir ilham. Bil*miyorum bir şey, tüm göğüslerden, tüm boğazlardan bir ses, bir ahenk, bir hareket ve bir ruh, sadece sıradan bir cevap değil, ciddi, bilinçli ve yükümlü bir cevap olarak yükseldi. Bu, sizin sesinizdi, ömrümün tüm umutsuzlu*ğunu alt edip bana umut bağışlayan. Hiçbir kaldıracı, hiçbir etkeni kendini destekleyici olarak görmeyen gele*cek, yol ve düşüncenin size özgü inanç ve bilinç sermayesi ve aracıyla başladığına, şekillendiğine, program şeklini aldığına, bu zamana oranla piştiğine, düşüncesi, inancı ve toplumu için bir işe başlamak isteyen herkes için umut verici duruma geldiğine, ‘‘Ne yapmak gerek?”e ay*dınlık bir form bağışladığına inandım böylece. Bunların her ikisi de geçmişte olmayan şeylerdi.



Bu yüzden, benim bu yılki son dersim olan bu ders, hayatımın son dersi de olsa ümitvar kalacağım eğer ka*lırsam; ümitvar öleceğim eğer ölürsem.



Temel bir konudan söz etmek istiyorum. Başka bir *şeyle ilgili olarak konuşamadığım, olanağı olmadığı için, burada birkaç hususu bu yılın son dersi olarak -ki üzerin*den bir yıl geçmektedir; ideal biçimde değilse de, çünkü olamazdı, sadece imanımızda, inancımızda ve yükümlü*lüğümüzde bulunan bir geleceği aydınlatmak için bir or*tamı olan bir yıldı- ele almak istiyorum, konulardan bir*çoğu konuşulmamış ve müphem kalmasın için. Sürekli olarak bir bahane ardında dolaşan bir grup için mesele*lerden birçoğu bahane olabilir. Bu bahanelerden birinin grafiğini çizersek oldukça ilginç olacaktır; Önce mesele, bizim dinsiz oluşumuzdu [elbette suçlanan bendim]. Sonra yavaş yavaş, Şiiliğimiz güçlük çıkardı, ama bunun [Şiiliğimizin] inkârı güçtü. Doğru bir Şiiliğe sahip olmak için ölçütlerimiz yanlış oldu. Git gide daha yeni meseleler ortaya atıldı. O ölçütlere de laf söyleyemeyeceklerini gör*düler. Şimdi artık bu bahaneler çok ince ve acemice ol*muştur.



Tıpkı, Şiiliğin başkentinde [Tahran’da] ve mescitte Ebuzer-i Gıfari’ye söven o vaiz efendi gibi. O sövgü ve suç*lamaların ateşi bizim eteğimizi tutuştursun için yap*maktadır bunu. Hem de Mervan’ın ve Abdurrahman b. Avf’ın bile Ebuzer’e yöneltmediği sövgüler. Onu, EI-Ezher Üniversitesi’nin; Ebuzer kitabını, yayınlandık*tan sonra yargılayıp mahkûm etmesi gibi muhakeme etti. Bunlar Osman ve Muaviye düzeninin sadece topluma değil, bizim içimize ve düşüncelerimize de etki edip yer*leştiğini, hatta musallat olduğunu göstermektedir. Çün*kü burada ve El-Ezher’de Ebuzer’i, bireysel içtihat yönü olduğu için ve inançları İslam ölçütlerine sığmadığı için mahkûm etmektedirler. 1360 yıl sonra buranın ve oranın Müslüman’ı Ebuzer’i ve Ebuzer’in İslam yolunu ve anlayışını mahkûm etmektedir.



Beylerden biri, bu yargılamanın Faruk zamanında olduğunu ve El-Ezher’in, El-Ezher’den ihraç edilen en cesur İslam düşünürlerinden birini -Şeyh Muhammed Halid’i- geri aldığını söylemişlerdir. Doğru buyurmakta*dırlar, ama o zaman Ebuzer’i yargılayanlar, Muhammed Halid’le birlikte hala durmaktadırlar. Yani El-Ezher’de iki kanat; aydın ve bilinçli ile gerici ve eski; iki çelişik kutup, yan yana ilerlemektedir.



Ne yazık ki ya da ne mutlu ki bu tür eleştiriler, hep iki çelişik kutuptan yöneltilmektedir doğru yoldaki insana. Gerçeğin ve hak yolun anlamı ve özelliklerinden biri işte budur. Ali’ye bir bakınız; Hariciler ve Beni Ümeyye ona saldırmaktadırlar. Onlar, o mutaassıp muttakiler, onun eski dostlarından olup Beni Ümeyye’nin sürekli düş*manlarındandırlar, Bunlar yani Beni Ümeyye, fasid, zalim, gerici ve kirli insanlardır. Bu iki kesim, bir doğru yolu ezmek için bilinçsizce elbirliği ederler. Bu doğaldır; bu saldırılar, bu eleştiriler. Yeni umutlar uyandırıldıkça, bir grubun bu yola olan inancı ve imanı arttıkça, bir grup da çıkıp bilerek bilmeyerek onlara karşı eleştiri ve saldı*rılarını artırır. Bunlar hep doğaldır; her şey doğaldır. Esas olarak, toplumsal konularda, baş gösteren her şeyin bir açıklaması vardır. Bu yüzden insan öfkelenip sinir*lenmemelidir, zıvanadan çıkmamalıdır. Her şeyin köke*ni tanınırsa her şey beklenilir. Her şeyi bekleyen kimse ise hiçbir şeyden sarsılmaz.



Burada, başka bir konuya da değinmeliyim, sürekli bu çalışmalar çevresinde koparılan yaygaralara cevap olarak. Derler ki; “Dine dayalı böylesi işler, her şekliyle, zihnin toplumsal konulardan ve insanî sorumluluklar*dan bir tür uyuşturulması, saptırılması ve gafil kılınma*sıdır.” Bu, yirmi otuz yıl boyunca söylenilen bir sözdür.



Bizim yaptığımızı uyuşturma olarak görenler, ya bizim konuşma ve çalışma türümüzü duymamış, görmemiş, tanımamış ve aslında farkında olmayan ve sadece kıyasta bulunan kimselerdir ya da sorumluluk yükü altına girmemek, sorumluluk yükü altından omzunu kurtarmak, sahneden kaçmak ve evlerinde ar namus terte*miz oturmak için, sahnede olup bitenleri suçlayan kim*selerdir. “İşimize gücümüze daldık, fırsatımız yok. Çün*kü karımıza, çocuğumuza, senetlere geri kalmış rütbele*rimize yetişmek istiyoruz.” diyecekleri yerde “Bu işlerin yararı yok” demektedirler. Biri çıkıp demiyor ki “Peki sen niçin yararlı bir iş yapmıyorsun?”



Yedi sekiz kişiyle bir yerde oturup portakal soyarken ona buna saldıran bir kanat vardı. Eli kalem tutanları, bir adım yürüyenleri, bir şeyler yapanları ezdikten, birbi*rine kattıktan ve mahkûm ettikten sonra kendisinin ak pak ve herkesten alacaklı olduğunu görüyor ve o zaman kalkıp evine gidiyordu, ta ki başka bir yıl, başka mecliste herkesi tekrar ezip kendisini yeni baştan arandırıncaya dek.



Kesin olan, bunca eleştirilerin çalışan insanlara yö*neltilmesidir. Yoksa kâğıda katlanmış ve başını yemliği*ne sokmuş olan asla yanılmaz. O konuşmaz âlimin, zayıf bir kuram sunması ya da ters bir söz söylemesi olanak*sızdır. Kendi uğraş ve sınıfının çıkarlarının kabuğundan bir adım dışarı çıkmayan o aydının bir adım olsun kay*ması olanaksızdır. Bunlar, hep ar namus tertemiz vazi*yette, hiç bir suçlamaya uğramaksızın yaşayıp giderler. Ancak eli işte ayağı yolda olan kimsenin eli ayağı kirle*nir. Eleştirilebilir olanlar da bunlardır. Fakat kötü ni*yetleri olmayanlar gelirler, görürler, tanırlar, konuları değerlendirirler, karşılaştırırlar ve zihni uyuşturma ve iğfal etme suçlamasının hangi gırtlaklardan çıktığını ve niçin çıktığını ya da en azından ne derece doğru olduğunu anlarlar.



İkinci mesele, kışkırtma meselesidir. Bu da tekerle*ğin arasına çubuk sokmak amacından başka felsefesi ol*mayan bir sözdür.



Ne kışkırtma, ne de uyuşturma, tersine sadece bilinç kazandırmak ve bilinç kazanmak [ki her ikisi de birdir]; aydının yükümlülüğü işte budur.



AYDININ YÜKÜMLÜLÜĞÜ



Bilinçsiz ve geri toplumda, dinin donukluğa uğradığı ve dinî geleneklerin bedevi, yöresel ve kavimsel gelenek*lerle karıştığı ve en yüce ve en uyandırıcı kültürel etkenlerin ya meçhul kaldığı ya da bozulduğu veya unutuldu*ğu ye da gereğinin tersine kullanıldığı, tarihin bozuldu*ğu, edebiyatın bir uyuşturucu ve zehirleyici madde ha*linde şırınga edildiği, toplumun geri bir avam toplumu, kırsal ve bedevi bir topluma dönüşmekte olduğu bir top*lumda, böyle bir zamanda, aydının yükümlülüğü toplu*mu bilinçlendirmek ve uyandırmak, kendi toplumunun kültür ve tarihine bağlanmaktır.



Dünyaya egemen olan düzen karşısında ve bir İslam toplumuna dayatılmış değerler ye da İslam dışı kalıtsal gelenekler karşısında boyun bükmüş, baş eğmiş olanı ayağa kaldırmak aydının işidir; Başucunda bağırmalı, onu uyandırmalı ve kültürel, ruhsal ve insanî bağımsız*lığını bağışlamalıdır ona. Hayat bağışlayıcı olan, ama uyuşturucu ve olumsuz değerler biçiminde telkin ve şı*rınga edilen değerleri tanıtmalıdır.



Bu şekilde aydın, kendi aydınca özel yükümlülüğün*den ayrılmadan, toplumsal harekette en büyük paya sa*hip olabilir. Böylelikle işte, kelime harekete dönüşür. Bir sanatçı -ressam, şair, oyuncu, filmci, yazar, çevirmen, bir konuşmacı, bir öğretmen- toplumun ve toplumun en sa*mimi insanî ve bilinçli öğelerinin hareket ettiği yönde ha*reket edebilir, toplumuyla aynı yolu adımlayıp aynı yol*da yürüyerek silahını eline alabilir böylece.



Bir yolda ve bir hedefte, ressam fırçasını yazar kale*mini ve şair kelimeyi düşünsel ve toplumsal savaşın si*lahı haline getirebilir. Bu yüzden, bir çağda ve toplumda oluşan bir harekette herkesin tek bir işi yapmak zorunda olması ve bu işi yapmayanın mahkûm edilmesi bir yan*lıştır. Tersine, herkes yeteneğine, uzmanlığına ve değerine göre bir iş yapabilmelidir. Dolayısıyla bir toplumun bireyleri için seçmesi ve ilerlemesi gereken yüzlerce iş tü*rü, binlerce çeşit olanak bulunmaktadır. Hatta sebze doğramakta, aşçılıkta, yol yapımında, ustalıkta ve her işte, bir çağın büyük hareketinde ve bir soyun, bir toplu*mun ve insan türünün idealinin gerçekleşmesinde yü*kümlülüğünü en iyi konumda yerine getirebilir böylelik*le. Aslında yükümlülüğü de işte budur.



İslam Peygamberi’ne bir bakın; Medine’den Mek*ke’ye doğru bir cephe hazırlamıştır. Mücahitler, Kâbe’yi kurtarmak için gitmektedirler; ilk kez olarak putları kır*mak için.



Hassan bin Sabit bir şairdir. İnsanlar ve binekler hareket halindeyken Hassan, uyandırıcı ve heyecan ve*rici bir hamasi şiir mırıldanmaktadır. Hamasenin coşku*sundan, gazelin sesinden aşk dolu olarak mücahitlerin ve Muhacirlerin ve Ensarın damarlarındaki kanı coştu*rur. Ezgisi, ağızdan ağza dolaşır ve sonra koro halinde bir şarkı olarak bütün Müslümanları kaplar.



Şairlere sert ve acımasız ilk darbelerini -vahiy diliy*le- vuran ve onları toplum karşıtı en pis öğeler olarak ezen Peygamber’in işte o zaman Hasan’ı en büyük övgü*lerle gönderdiğini, onu hayatının en özel nimetlerine ortak ettiğini ve hatta kendi hırkasını ona giydirdiğini görüyoruz.



Bu, bir şairin de, toplumsal sorumluluğu içinde şair ise, kendi büyük yükümlülüğünü yerine getirmiş oldu*ğunu göstermektedir. ‘Mekteb-i Vasıta’nın girişinde -ki birinci cildi basılmış olup daha çok bu girişin aynısıydı- *şunu söyledim; Dünyadaki her hareket, tarihteki her toplumsal devinim -ister geçmişte olsun, ister bugün- *eğer ciddi, etkili, pişkin ve toplumsal ve düşünsel düzenleri gerçekten değiştirici olmuşsa, onda düşünsel bir ma*yalanma ortamı olmuş ve ideolojik bir dayanağı bulun*muştur. Aydınların, yazarların, bilginlerin ve sanatçıla*rın bilinçli çalışma ve çabaları bu ham koşulların ve öğe*lerin pişmesini gerçekleştirmiş ve halka bir tür bilinç, uyanıklık, bilimsel maya ve kültürel sermaye vermiştir. Sonra da toplumda bir düşünce, uyanış ve bilinç hareketi ortaya çıkmış ve toplumun uykulu, geri ve donuk vücu*du, toplum bireylerinin karanlık ve felç olmuş, zehirlen*miş vicdanları sorumlu aydınların aydınca, düzeltici ve bilinçlendirici çabaları yoluyla harekete geçmiş, yun*muş, aydınlanmış ve uyanmış, sonra ise yine bu kelime*ler, kalemler boyalar ve aydınların kullandığı tüm araç*lar -bilim tarih ve toplumbilimden tutun da şiir, resim, edebiyat ve inanç esaslarına varıncaya değin- yoluyla uyumlu bir çabada toplumun içine hareket bağışlamış ve bir Rönesans yaratmıştır. Eğer geri bir din varsa olum*suzlamış ve zayıflatmıştır; eğer toplum karşıtı etkenler yoluyla gerilemiş, donmuş ve kendi çizgisi dışında kulla*nılmış bir din ise, aydınlar ileri dini, ilk yoluna, diline ve risaletine tekrar yerleştirmişlerdir. O zaman, köklü, ciddi, derin ve olanaklı bir toplumsal hareket ve değişim gerçekleşmiştir tarihte. Hemen burada, Yeniden Çar*mıha Gerilmiş Mesih adlı kitabı okumanızı ve bilinçli bir aydının Katolik Hıristiyanlığın yüzsuyunu nasıl yok ettiğini ve Mesih’in Hıristiyanlığına nasıl yüzsuyu bağış*ladığını görmenizi istiyorum. Hem de Hıristiyanlığın, başından beri Bizans Sezarlarının ve Yunan aristokrasi*sinin elinde, kitleleri uyuşturmak için araç olduğu o Yu*nan dinî toplumunda ki aslında bu Katolik mezhebi, bi*zim inandığımız Hıristiyanlık değildir. Katolik Mezhebi -Yunan’daki şekliyle- başlangıcından beri, Kayser karşısında boyun eğmenin ve köleliğin yorumlanışı ve haya*tın, dünya ve toplum yazgısının olumsuzlanışıdır ve bu yer sofrasının, bu maddi lokmaların -ki acıdır, tükür, dünya malıdır!- parıltısına, başka birinin keşiş efendinin işbirliğiyle el atmasına davettir.



Bundan başka Mesih ve ilk Hıristiyanlık, toplumsal savaşım dinî olmayıp sevgi, aşk ve barış dinidir. Dolayı*sıyla, bu kültürün, bu duyguların ve bu yükümlülüğün, bu dünyasal hareket ve toplumsal uyanış etkenine dö*nüşme olanağı yoktur. Fakat oldukça ileri bir aydın* -dünya çapında- “Kazancakis” gibi, geri, durgun, halk dışı, ruhu uyuşturucu, iradeyi felç edici, zihinleri ve bu dünya hayatından umutsuz ve bizar kılıcı bir etken olan Hıristiyanlık karşısında ve iki bin yıllık kayserlik yü*kümlülüğünü omuzlayan Hıristiyanlık karşısında yeni*den bu tarihi, bu kültürü ve bu dini Mesihin çehresinde diriltir, onun ve gerçek Hıristiyanlığın dilinden, uyuştu*rucu Hıristiyanlığa karşı, inanan halkla konuşur. Mesih dini adına halkı uyutmakta ve zehirlemekte olan gerile*me nedenlerini ve uyku verici etkenleri anlatarak toplu*mu Hıristiyanlık aracılığıyla uyandırır, düşmanı ezerek silahtan arındırır. Dine karşı din, işte budur. O zaman nasıl olur da İslam toplumu Seyyid Cemal’i tanımaz, dili*ni anlamaz? Ki bu toplumun iç gerilemeyle ve dış sömü*rüyle boğuştuğu bu iki yüzyılda eğer İslam kültürü, İslam ideleri ve bu Kur’an’ın kendisi -ki toplum, toplumun içi ve gerici dinin kurbanı olmuş halk da ona inanmakta*dır- samimice, sadıkça ve aydınca [tahrif etmeksizin, araç ve oyuncak kılmaksızın] gündeme getirilseydi ve eğer bilinç verici, insanlık bağışlayıcı bağımsızlık getiri*ci ve izzet bağışlayıcı olan güç, hareket, uyanıklık, kültürel ve manevi zenginlik ve sermaye, tarihsel öz bilinç veren ve aptal aydınların çepeçevre oturup kendilerini, dinlerini ve tarihlerini alaya aldıkları, Batı’nın bütün kültürel değerlerini tezahüratçı bir tarzda övdükleri ve Batılıları anlatmada birbirleriyle yarıştıkları bu aşağı*lanmış soylara güç ve görkem bağışlayan tarih -gerçek ol*duğu gibi- ve Kur’an -taşıdığı gerçeklik olarak- gündeme getirilseydi... Fakat her kelimesi bir taşı parçalayan *Kur’an’ın kendisi ve Ali’nin, Ebuzer’in sözleri gibi bu uyandırıcı ve bilinçlendirici kaynakları öyle bir şekle soktular ki ya esas olarak dinden, ilimden ve dinî meclis*lerden uzaklaşmışlardır ve onlardan, çalışmalarından ve savaşımlarından hiç söz edilemez olmuştur ya da öyle bir şekil almıştır ki, tarih boyunca Şia olma savında olan ve bugün Ehl-i Beyt’in, Şiiliğin ve Ali’nin ashabının ülkesi olmakla övünen bu toplumda resmi Şiilik elbisesini, resmi vaiz elbisesini giyerek İslam dinini tebliğ için var olan mescitte ve tekkede, bir adam, baştan ayağa Ali’ye, takipçilerine ve Şiiliğe karşı aşk ve sevgiyle dolu bir hal*ka dönüp Ebuzer’e -ki Ali’nin en samimi, en sadık takip*çisi ve İslam tarihinde Şii düşüncesinin kurucularından biri olup sonraları Ali’yi takip etme ve onu sevme yolun*da kurban olmuştur- sövmekte ve onun aleyhinde min*bere çıkmaktadır. Bunlar hep bilinçlice yapılmıştır.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] ‘Mekteb-i Vasıta’ ya da ‘Tarih-i Tekamul-i Felsefe’ kitabı ba*sılmıştır; inceleyebilirsiniz.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-6 (Bölüm 2)

İSLAM TARİHİ, İLK İSLAM’IN BİLİNÇLENDİRİCİ VE UYANDIRICI KAYNAĞINA BİR TÜNEL

Bu, sapma şeklinde İslam’a girmiş bulunan tüm öğelerden bizi haberli kılabilen ve bizimle hayat bağışlayıcı İslam arasında düşmanların elleriyle çekilmiş olan bu hepten boş [ya da dolu] kara çağların duvarlarından, tepelerinden, çukurlarından ve on üç on dört gibi [hurafe] engellerinden geçirebilen ve bilinç ve uyanıklık veren o ilk kaynağa doğrudan doğruya ulaştıran İslam tarihidir.

Bizim dinî kurumlarımızda, hatta dinî bilimsel kurumlarımızda tarihin gündemde olmaması bir yana, tarih hepten terkedilmiştir. Aslında ne olduğunu ve ne işe yaradığını bilmemektedirler. Oysa gerçek İslam’ı bize gösteren bu tarihtir, bu bilinçli tarih bilgisidir. Biz bu tarihi tanımadığımız için de yüz yıl önce ortaya çıkmış olan gelenek ve törenlerden birçoğunu İmam Sadık [a.s]’a ya da Peygamber’in kendisine nispet etmektedirler ve biz de bunları kabullenmekteyiz. Çünkü onların kimden geldiklerinden, nasıl olduklarından ve kaynaklarından haberimiz yok. Birkaç yıl önce, Meşhed’de İmam’ın hareminin çevresine feleke yapmak istediler; dairemsi bir cadde. Fakat eski ya da dinî okullardan, mescitlerden ve yapılardan birçoğu yıkılacağı için izin vermiyorlardı. O zaman İmam-ı Zaman’a ait olduğu söylenilen bir rivayet peydahlandı; “Ceddinin kabri çevresine feleke adında dairemsi bir çarşı bina edilir.” O zaman, feleke yapımına karşı çıkanların tümü, bu öngörünün gerçekleştirilmesinde daha çok sevap kazanabilmek için çırpınmaya başladılar.

Bunlar, tarihi tanımazken bu inançların, bu geleneklerin ve bu şecere yazılarının kimlik kartının nerede bulunduğunu, hangisinin gerçek, hangisinin sahte olduğunu nasıl anlarlar? Düzeltici ve uyandırıcı olan, halkın cehaletinin karanlığında parlayan aydınlık ve parıltılı çehrelerden birçoğunun rezilliğini açığa çıkaran ve halkın bilmezlik karanlığında unutulup gidenlerden birçoğuna yüzsuyu veren işte bu tarihtir.

Biliyorsunuz Kur’an, Peygamber zamanında, taşın yüreğinden nice coşkuları, nice dehaları, ne büyük değerleri ve ölümsüz ahlakı filizlendirdi. Yine biliyorsunuz, sömürüye karşı Asya’da ve özellikle de Afrika’da savaşların verildiği son iki yüzyılda bu kitaba dönüş -Ferhat Abbas’ın deyişiyle- İslam toplumunda uyanışın, sömürü karşıtı savaşın ve sömürü karşıtı ciddi bir hareketin başlangıcı oldu. Bugün bilinçli ve metodik olarak bu kitap üzerinde çalışan kimseler, her gün, tasavvur edilemez bir şaşırtıcılık yakalıyorlar ki biz inananlar için de şaşırtıcıdır.

Fransız General Sustel’in söyleyişiyle dinî kitap olmayan ve onun “Bu, geri, esir ve aşağı toplumun[!] bireylerine gurur veren ve harekete sürükleyen bu kitaptır.” dediği -ki bence Kur’an’a yapılan en büyük övgüdür bu- bu kitap, nasıl oluyor da başka bir yeri değil de sadece ve sadece ölüm ve mezarlığı çağrıştırıyor kulaklarımızda? Bugün Kur’an incelenen bir kitap değildir, hatta kişisel bir uzmanlığı olmasının ve kendi arzusuyla Kur’an’ı araştırma yoluna gitmesinin dışında din âlimi için bile böyledir. Yoksa Kur’an ne programdadır, ne de gündemdedir. Öyle ki Kur’an’a hiç dokunmadan gidip müctehid olup gelebilirim. Öyleyse Tahran Üniversitesi’nin, yüksek okulların ve benzerlerinin Kur’an merkezi olmasını mı bekliyorsunuz? Modernistlerin, yeni tahsillilerin ve Batı’dan dönmüşlerin Kur’an’ı tanıtmalarını mı bekliyorsunuz? Peki, neresidir Kur’an’ın yeri? Yoksulluk aracı olmaktan başka ne rolü vardır toplumumuzda? Ölümden başka neyi çağrıştırmaktadır zihnimizde? Üniversite öğrencileri niçin salâvat getirmeyip de alkışlıyorlar, diye itiraz edene derim ki; Gençlerin salâvat getirmemeleri sizin günahınızdır. Kendin de biliyorsun salâvatı ne hale soktuğunu ve ona nice kullanım alanları icat ettiğini. Bunlardan birisi şu ki, kelli-felli bir kişi girdiğinde bir yere, salâvat getirirsin. Başka bir kullanım alanı da diriler arasında tabutun ve cenazenin hareketidir. Başka kullanım alanları da var; Bir konuşmacının yuhalanması, bir minberin devrilmesi, biriyle alay edilmesi gibi. Bunlar, senin, salâvat için oluşturduğun kullanım alanlarıdır. Bu yüzden öğrenci kesimi, duygularını dile getirmede salâvatı ciddiye alamaz. Çünkü sen salâvatı o hale soktun ki yuhalamaya, alay etmeye ve gerilik çağrıştırmaya yarıyor. Sen, el öpmeye itiraz etmedin ki şimdi kalkıp da el çırpmaya itiraz edesin?

Şimdi biz, kendimizi -ki ya yok etmişlerdir ya da solgun, çürümüş ve geri bir cenaze olarak göstermişlerdir- kelimenin gerçek anlamıyla tanımak istiyoruz. İşte bu tanıma için geçmişe dönüyoruz.

SELEFİYE

Seyyid Cemal’in başlattığı hareket, Selefiye hareketiydi; fakat eskicilik, geçmişçilik, geriye hareket ve gerici hareket anlamında değil elbette. Geçmişe kaçmak da değil, tersine geçmişi tanımaktır.

Frantz Fanon ve Aimé Césaire Avrupa’ya cevap vermek için -ki siyahları geçmişten, kültürden, medeniyet ve tarihten yoksun sanıyorlardı- siyahları, kültür, toplum, medeniyet ve tarih sahibi olduklarını kanıtlamak için geçmişe çağırırlar. Bu yüzden Fanon ve Césaire için her hareket, her renk, her şiir ve her mitos, siyahın kültür yaratıcılığının kanıtlayıcısı olup saygıdeğerdir. Bizim büyük aydınlarımızdan birçokları -ki tüm varlığımla saygı duyuyorum onlara, kutsuyorum ve bu günün en aziz düşünür çehreleri olarak tanıyorum- Afrika’nın büyük düşünceli ve ileri aydınlarının şiarını, şiarımız olarak ilan etmişlerdir ki son derece ileri bir davranıştır, ama küçük bir düzeltmeye gereksinimi bulunmaktadır; Avrupalılar, bizim geçmişimizi, kültürümüzü, medeniyetimizi, dinimizi ve ahlakî değerlerimizi yok saymadılar, tersine onlara bizden daha çok dayandılar. Öyle ki bakarsanız, bizim eski metinlerimizin ve yazmalarımızın birçoğunun İngiltere’de, Leiden’de, Paris’te ve Brüksel’de basıldığını görürsünüz. Böyle bir iş, onların gözünde öylesine iyi ve sevaplıdır ki Profesör Gibb, nüshalarımızın basımı için bir vakıf kurmuştur. Öyleyse, geçmişimiz, Batılılarca olumsuzlanmamıştır; tersine, geçmişimize o kadar çok değer verdiler ve dikkatlerimizi geçmişe yönelttiler ki yüzümüz geçmişe döndü ve gelecek ense tarafımızda kaldı. Öyle ki keşfedilmiş eski eserlerimizin adilce paylaşılmasında[!] altın işlemeli levhalardan, mücevherlerle işlenmiş heybelerden, değerlerinin belirlenmesi olanaksız kitap ve belgelerden ne varsa hepsi onların olmuş ve Paris ve Londra müzelerine vb. gitmiştir. Kırılmış tabut, paslanmış kılıç, çivi ve maşa cinsinden ne varsa bize kalmıştır. Manevi bakımdan da bize gene böyle adilce davranıyorlar! Öyle ki onlarca tashih edilmiş ve basılmış nüshalar mecmuasına -ki onuncu baskısı yapılmış- baktığımda İslam, kafamda, zihniyetçi, zahitçe, bireysel, vehimsel bir din, soyut dünyaya boğuluş dini olarak betimlenmektedir. Sonra da Sigfried gibi bir bay, şöyle diyor; Sizin beyniniz yönetsel ve mekanik değil. Ve ben inanıyorum.

Dolayısıyla, kendimizi tanımak için eski kaynaklarımıza yönelmeliyiz, ama müsteşrikçe, fazılca ve filozofça araştırmalar yapmak için değil, yükümlü bir aydın olarak geçmişi araştırmak için. Geçmişi samimice tanımış olalım, tarihin lığ ve çamuruna gömülüp kaybolmuş değerli öğeleri bulup çıkaralım, çağımızda ele alalım, kendimize düşünsel, insanı, ahlakî gıda ve inanç bağımsızlığı verelim böylece. Tarih adına, bilim adına, din adına, ahlak adına, edebiyat adına, irfan adına, sanat adına vs. toplumumuzun kafasına sokulan ve toplumumuzu geriletip zehirleyen, felç eden ve uyutan bütün sapmaları böylece düzelterek toplumumuzu uyaralım. Böylece ona, sağlıklı, zengin gıdalar, tarihsel süreklilik, birlik ve insanlık bağışlayalım.

Biz, Kur’an’daki bismillahın be’sinin zihnimizde neyi çağrıştırdığını araştırmak istemiyoruz; tarihte öylesine hareket yaratan ve yaratmakta olan bu mesajın ne olduğunu görmek istiyoruz.

Mü’min, Kur’an’ı kapatıp öper ve rafa kaldırır, Kitab-ı mukaddes bir nesne haline getirir. Fakat aydın, dinî bir kitap olduğu için onu olumsuzlar. Bu arada da, Kur’an gibi bir kitabı bir nesneye dönüştüren, onun karşısına geçip ona kurşun atıp saldırandan daha haindir.

İslam’ın beynini ve İslam tarihini doğrudan doğruya tanıyabilmek, İslam adını taşıyan kişiliğin biyografisini anlayabilmek, dinin gerçek yüzünü üç yüz yıl boyunca -ya da daha fazla- zihinlerimizin betimlediği sahte yüzler arasından bulup çıkarabilmek, bu maskeleri kırarak maskesiz gerçek İslam’ı yeniden tanıyabilmek için Kur’an’a dönmeliyiz. Tüm bunlar içinse bilince, yükümlülüğe ve imana gereksinimimiz vardır.

SEYYİD CEMAL VE ABDUH’UN YAPTIKLARI

Seyyid Cemal ve Abduh’un işi, kültürümüze hayat bağışlamak yönünde, hayatını kaybetmiş ve sömürü ve değerleri karşısında boyun eğmiş bulunan sömürü vurgununu yemiş İslam toplumuna ruh vermek için yapılan bir işti. Ama bence onların çalışma üslubu tam değildi [Benim Seyyid Cemal ve Abduh’a olan duygularımı siz biliyorsunuz. Çünkü onlardan epey söz ettim. Onları sadece çağdaş İslam toplumunda yeni düşünsel özgürlüğün önderleri olarak görmekle kalmıyor, hatta dünyadaki kültürel sömürü karşıtı tüm hareketlerin önderi, yaratıcısı ve başlatıcısı olarak görüyorum.] Bununla birlikte, onların tam başarılı olamamalarının nedeni olan yöntem eksikliği şuydu; Seyyid Cemal, siyaset adamlarıyla birlik olma ve yönetimlerle ve kişiliklerle bağıntılı olarak hareketi gerçekleştirmek istedi [kendisi, halkın uyandırılması gerektiğini söylemiştir ama pratikte ise halkın dışından başlamıştır]. Sonuç olarak da İslam ülkelerinin sarayları, sultanlar ve İslam halifeleri onu bir top gibi birbirlerine pas olarak atıyorlardı, o büyük tufanın, o dehanın layık olduğu ölçüde toplum içinde yankılanmasını önlemek için. Sonra da kolayca, nesilden nesile, bütünüyle felç etmek için onu arka arkaya bombaladılar. Bugün de bununla uğraştıklarını görüyoruz.

Muhammed Abduh’a gelince; O, Seyyid Cemal’in yolundan -Onun öğrencisi ve müridi olmakla birlikte- gidilemeyeceğini anladı. Bir kişiye eleştiride bulunmak ona inanmamaktan başka bir şeydir. Avam kafası ise birini eleştirdiyse onu bütünüyle mahkûm eder.

Abduh, siyasetçileri bir yana bıraktı; ruhanilere ve büyük İslam âlimlerine dayanarak ve resmi toplantılarda bilimsel araştırmalar yoluyla çalışmasını başlattı. Çalışması ve yeniliği, oldukça etkili olduysa da yine de Kur’an, toplumların içinde hayat ve hareket kaynağı olarak tecelli etmedi ve Müslüman kitleleri uyanıklığa ve devinime çağırmadı; avam gene avam olarak kaldı ve sadece seçkinler arasında birtakım aydınlar ortaya çıktılar.

Seyyid Cemal ve Abduh’un hareketleri meyve veremedi, onların yüce hedefleri, yetkin düşünceleri tam anlamıyla gerçekleşemedi. Nedeniyse; Hem siyaset adamları hem de ruhaniyet adamları egemen sınıfın birer parçası olup güç ve resmiyetleri bulunmaktadır. Genellikle, sahip olanlar her zaman muhafazakârdırlar. Düşüncede ileri ve hoşnutsuz, duyguda gerçekçi olsalar da pratikte muhafazakâr ve maslahatçı olacaklardır. Çünkü mevcut durumda, kârlı ve maddi toplumsal ya da manevi resmi güç sahibi olan biri riske girmez ve durumun değişmesinden, farkında olmaksızın korkar. Sahip olduğu şeyi yitirmekten korkar çünkü. Schandel’in deyişiyle; “Parası ya da makamı olan aydınlar düşüncede devrimci ve solcudurlar. Pratikteyse muhafazakâr ve sağcıdırlar.” Bu kişilik izdivacı birçoklarında görülebilir.

Ali Büveyh, Abbasi halifelerini kendilerinin oyuncağı kılan, onları getirip götürdükleri eğlenceli oyuncaklar haline getiren ilk coşkulu Şiilerdir. İlk kez olarak onlar, İslam ülkelerinde aşura törenini gerçekleştirmişlerdir. Pratikteyse, menfur halifeye biat etmeyi, Alevi imama biata yeğlediler. Çünkü Şii rejim resmileşseydi, Ali Büveyh, artık siyaset oynayamazdı.

Mesih’in ya da Muhammed [s.a.v]’in bi’setinde, nübüvvetle herkesten daha çok tanışık olan ve halkı Peygamber’in ve Mesih’in gelişini beklemeye yönelten resmi Yahudi ruhanilerinin kendilerinin, bu iki devrimci kurtarıcının gelişine herkesten daha çok karşı çıktıklarını, nübüvvete bile inanmayan müşriklerinse yeni çağrıyı daha çabuk kabul ettiklerini görüyoruz. Öyleyse bu genel bir kuraldır; her hareket karşısında, makam ya da güç ve servetleri bulunan kimseler, daha çok direnmektedirler. Çünkü durumun değişmesiyle, sahip oldukları şeyi yitirmektedirler. İşte Abduh da Seyyid Cemal’in yaptığı gibi, harekete kural olarak işin sonunda harekete geçen bir yerden başladı. Bu yer, koruması gereken bir şeyleri bulunan ve kaçınılmaz olarak muhafazakâr olan, bundan başka da ruhu ve görüşü sağlam geleneksel kalıplar içinde donmuş, aklî ve düşünsel kişiliği eski ilimler içinde şekillenmiş bulunan bir sınıf ya da gruptur.

Bu yüzden, İslam ülkelerinin siyaset adamları ve resmi yöneticileri nasıl Seyyid Cemal ile gelmemişler, hatta onu felç etmişlerse, Irak’taki, İran’daki, Mısır’daki, Cezayir’deki, Tunus’taki, Marakeş’teki, Lübnan’daki Suriye’deki vs. ruhaniler ve şeriat hâkimleri de Abduh’la hareket etmediler. Çünkü hem ruhları durmuştu, hem de konumları sağlamdı. Mevcut çevreye, konuma, zemine, zamana ve düzene bağlı oldukları için hicret yenilikleri yoktu ve her değişikliği -haklı olduğunu bilseler de- uygun görmüyorlardı. Çünkü makam sahibi biri azledilme tehdidiyle karşı karşıyadır; parası olan biri tedbirsizlik ederse zarara uğrar, bir yeri bulunan, bilimsel, ruhanî ve toplumsal resmi bir makamı bulunan biri, avamın beğenisinin tersine konuşursa haysiyetine zarar gelir.

‘Fatıma Fatımadır’ da söyledim ya, Peygamber’in sünneti Peygamber’in söz ve fiili değildir sadece; her ikisinden de önemlisi, risaletini yerine getirmede Peygamber’in düşünsel ve sosyal savaşım metodu ve stratejisi olup buna dayanılmalıdır. Burada, Peygamber’in ne ‘mele’den, ne ‘mutrif’ten, ne de ‘rahip’ten başlamayıp; tam tersine bunların karşısında, ‘nas’ tan ve ümmî kitleden başladığını görüyoruz.

Çünkü “El muflisu fi emanillah” [Müflis, Allah’ın güvencesindedir.] ki onu ne kimse alabilir, ne de korkutabilir.

Bütün gerilemeler, şu iki kelimeden, ‘istemek ve sahiplik’ten dolayıdır. Ad, haysiyet, ünvan, kanun, para, mülk, makam, yer rütbe vb. şeyler istemek ve bunlara sahip olmak, bunların korunması ve istediğimiz şeyi elde edip korumak için koşulları, konumları ve durumları korumaktır gerilemelerin kaynağı.

Seyyid Cemal ve Abduh’un yanlışları, sahip olanlardan başlamak istemeleriydi ve bu olanak dışıdır. Yoksunluk nimetini ellerinde bulunduran insanlardan başlanmalıdır; yitirmekten korkacakları bir şeyleri bulunmayan ve bir şey elde etme peşinde olmayan, tümüyle iman ve inançla yoğrulmuş bulunan ve yükümlülükleri gerektirdiğinde, hiçbir kayıt ve şart olmaksızın neleri varsa feda eden insanlardan.

Asil bir savaşıma başlamak için halka, özellikle de genç nesle ve aydınlara -kelimenin tam anlamıyla- umut bağlanmalıdır. Çünkü bunlar inanç ve iman kazanırlarsa çekinmeden her şeylerini feda edecekler, hızla, faal ve savaşımcı öğeler haline gelerek varlıklarını, hayatlarını çekinmeden gözden çıkaran insanlar olacaklardır.

Devrim, düşünce ve ıslah deneyimleri, her türlü fesadın canında, kemiğinde kök saldığı ve tüm zahirci aydınların milletin ve ülkenin geleceğinden umutlarını kestikleri bozuk bir toplumda ansızın bilinçli bir inanç ve düşünce coşkusuyla bütün pisliklerin temizlendiğini ve bütünüyle insanların kirli giysilerden sıyrıldıklarını göstermiştir.

Ben kendim, Avrupa’da tanık oldum; en pis öğelerden olup en kirli işlerle uğraşan Afrikalılar, inanç ve imana ulaşır ulaşmaz fedakâr ve samimi mücahitler haline gelmekte ve birkaç ay içerisinde öyle kişilik kazanmaktaydılar ki heykelleri özgürlük yoluna dikilse yeriydi.

Batı’nın kumarhaneleri ve fuhuş yuvaları halini almış, özgür Fransa’da bile yasak olan ayyaşlıklar diyarı olmuş ve kadını erkeği, dünya ayyaşlarının kötü çırakları haline gelmiş olan üçüncü dünya ülkelerinin insanları, ruhlarındaki bir kıvılcımla ve inanç bilinçliliğine, uyanıklığa ve ortak hedefe ulaşmakla, öyle değişmekteydiler ki, dünya insanlarının zihinlerinde bilinçli ileri, yükümlü ve insan bir toplumun ve halkın sembolü olarak tanınmaktaydılar.

Düşünce ve iman hareketi, ortak bir yön ve hedef kazanmak mucize yaratır. Donuklaşmış bir toplum öğütle, makalelerle, ahlak yazgılarıyla, sıradan ana baba vaazlarıyla değiştirilemez. Tersine, bir düşünsel kalkışla, bir bilimle, iman sıcaklığı ve yükümlülük duygusu -yükümsüz ve laubali bir halkta- yaratmakla ve çeşitli grupların ve çeşitli kesimlerin tümünden ortak bir hedef edinmekle gerçekleşebilir böyle bir mucize. Bu ise, her mucize gibi seri, öngörülmez ve tasavvur edilemez bir mucizedir.

Hem bilinçli olan ve hem de değerli insanî sermayeleri bulunan biz Müslümanlar, özellikle de Şiiler, Şii mezhep ve kültüründe el değmemiş İslamî kaynaklarda, İslam tarihini ve İslam’ı dünyada gerçekleştiren kişiliklerde ve olaylarda bulunan ve hayat bağışlayıcı, en hareket bağışlayıcı ve en izzet bağışlayıcı olan ve hem bu insanî boşluğu doldurmakta [ki istedikleri şeyle doldurmak için her şeyin içini boşalttılar], hem de bilinç aşılamak, sorumluluk ve hayat bağışlamakta kullanılabilecek inanç ve din öğelerimizi modern bilimsel ve teknik araçların varlığındaki bütün insanî değerleri yok etmek yolunda çalışan genç nesillerde insanî değerlerin yaratılması için yükümlülüğümüzü duymalı ve Kur’an’a dönmek, İslam tarihini tanımak, kültürel ve insanî benliğimizin bilincine ermek, tüm gerileme etkenleriyle savaşmak ve tarih boyunca belirli kutupların yararına, bu pak ve hayat bağışlayıcı akıntının, iman, inanç ve İslam saf suyunun içine çamur akıtan kokuşmuş suları keşfedip ayıklamak ve tarihte, toplumda ve zihinde kalmış bütün gerileme etkenlerini saptamak için de dünya düzleminde büyük bir bilinç taşımalıyız. Çünkü yöresel ve bölgesel olarak kalırsak ve çevrenin, dönemlerin, kavimlerin, mahallemizin ve kentimizin dışına taşmazsak hiç bir iş yapmaya gücümüz olmaz. Ayrıca çalışmamızın metot ve biçimini, imanımızı anlatma araçlarını da zamana uygun olarak kullanmalıyız; yani bizim her şeyimizi yok etmek, bozmak ve ayaklar altına almak için hep düşmanın elinde bulunan o güçlü araçları. Çünkü doğayı tanımak için nasıl bilimsel, bilinçli ve etkili metodumuz varsa inanç, iman ve kültür kaynaklarını tanımak için de bir metot vardır ki bu metotla, bize ulaşan her şeyi yeniden gözden geçirmeliyiz.

Nasıl, kimi besin maddelerinin içinde birtakım zehirli besin maddeleri bulunma olasılığı olduğunda, toplumun selameti için bütün besin maddelerini iyice kontrol ediyorsak, din, kültür, tarih, edebiyat ve sanat adı altında, yememiz için önümüze sürülen o sofraların tümünü de aynı şekilde gözden geçirmeliyiz, çünkü hepsi zehirlidir. Bu iş içinse metodumuz, coşkumuz, özverimiz ve imanımız olmalıdır; hayatımızdan, huzurumuzdan, geleceğimizden ve olanaklarımızdan bol bol harcamada bulunmalıyız. Ne talihsizliktir ki bizim sade ve temiz insanlarımız akılsız; zeki ve akıllı insanlarımızsa bozukturlar genellikle. Yeni kültürle, yeni zamanla ve yeni gereksinimlerle tanışık olanlar, zamanı, nesillerin hareketini ve her şeyin elden gittiğini anlayanlar ve duyumsayanlar, çoğunlukla kültürümüzü, imanımızı, azıklarımızı, olanaklarımızı ve sermayelerimizi tanımamaktadırlar. Kültürel azıklarımızla ve dinimizle tanışık olanlarsa ‘göçebelik çağı’nda yaşamaktadırlar.

Bu yüzden resmiliği, işi, büyük olanakları, gücü, haysiyeti ve yüzsuyu bulunanlara umut beslemeli, kendin -her kimsen- çabalamalısın. Çünkü iman ve yol somutlaştığında o harekette ancak Bilal-i Habeşi’nin bir rolü olabilir; bu rol, hiçbir güçte, hiçbir sınıfta ve hiçbir ilim havzasında, Yunan ve Bizans akademilerinde bile olmamıştır. İman, böyle bir insanî coşkuyu, böyle bir beşerî bi’seti ve böyle bir gücü su yüzüne çıkarandır.

NE YAPMALI?

Bu az fırsatta, ne her şeyi söyleme olanağı ve ne de herkese söyleme gereği vardır ki zamanı, durumu, dünya koşullarını, dini, imanı, kültürü, bütün sorunları ve de ilişkilerini duyumsadığımız ölçüde yükümlülük duyarız; “Ne yapmalı?” diye sorduran yükümlülüğü. Aynı ölçüde de bizde bilinç oluşmuştur.

Şimdi elimizin işte olma zamanıdır; hiç kimsenin, kendi kendisinin kâfiri olmaması şartıyla -bu kişiliksizliği büyük bilimsel ve parasal sermaye yatırımlarıyla yarattılar bizde- herkes kendisine imansız olmuş, kendi eliyle düşmanına kurban etmiştir kendisini.

Bu yüzden durum ne olursa olsun, aklımızın ve olanaklarımızın izin verdiği yere dek, bir program hazırladık ki bu onun ilk planıdır; Ham ve tamamlanabilir olmak. Eleştiride bulunan, yeni öneriler sunan, bu programı yetkinleştirme düşüncesinde olan herkesi davet ediyoruz; zayıf gördüğü her şeyi [programdan] çıkarsın ve deneyimleriyle, özgürce ve samimice görüş bildirmeleriyle bu programların ve planların sürmesine, gün geçtikçe yetkinlik kazanmasına yardımcı olsun. Bu yolda ve çalışmada hiçbir taassup yoktur ki iki büyük nimet ve sermayeyle donanımlısınız; Biri yoksun olmak nimeti, ötekisiyse rehbersiz olmak nimeti. Bu iki nimetle, bir murad peşindeki müritlere dönüşmediniz ve dönüşmeyeceksiniz. Hiç kimse, eylem ve inançlarınızın temeli ve ölçüsü olmayacaktır. Size akletmeyi ve düşünmeyi yasaklayacak bir kişilik bulunmamaktadır. Herkes -ister buraya gelip konuşsun, ister orada oturup dinlesin- bir sınıftan, bir tür değerden, bir makamdan ve bir çağrıdandır. Sizinle bizim ortak yönümüz -hep birlikte bizim- ve bağıntımız ise iman, inanç, ortak davet ve şu ortak sorudur;

“Çalışmak gerektiğinden başka bir şey yoktur; öyleyse ne yapmalı?”
Burada, bu işte, kimse olmanın, kişilik taşımanın bir grubu kendine çekebileceği ne bir kişilik yer almaktadır, ne bir isim, ne bir resim, ne bir makam, ne bir cazibe ve azamet -bilimsel ya da toplumsal ya da bireysel bakımlardan- bulunmaktadır. Mürid ve murad ilişkisi, eski dönemlerin sınıfsal ilişkisidir. El öpmek, şirkin ve köleliğin sembolüdür. Birinin müridi olan biri, bir kimse olmak öz bilincini taşıyamayacaktır. Öyleyse mürid ve murad ilişkisi olmadan, el öpmek olmadan kollan sıvayıp çalışmak gerek.

Ebu Sa’id Ebi’l-Hayr, va’zetmek üzere bir mescide davet edilmişti. Gelenler, mescide sığmıyordu. Dinleyiciler öyle oturmuşlardı ki, yeni gelenlere yer yoktu. Biri, yer açmak için seslendi;

“Allah bağışlasın, kalkıp bir adım öne yürüyeni.” Konuşmasına başlamak üzere minbere daha yeni oturmuş bulunan Ebu Said şöyle dedi;

“Söylenecekler, bu adamın söylediğidir.”

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-7 (Bölüm 1)
TARİH FELSEFESİNDE TEVHİD

Bitmez tevhid konusu, kaçınılmaz olarak bitmek du¬rumunda. Çünkü ele alınması gereken başka önemli ko¬nular kaldı geriye. Fakat tevhid son bulası değil. Siz kendiniz insanbilim, tarih felsefesi ve toplumbilimden oluşan üç sütuna ulaştığımızda, tevhid içerisinde ele alınan konulardan birçoğunun yeni baştan gündeme geldiğini göreceksiniz. İnsanbilim, toplumbilim ve tarih felsefesinden oluşan üç sütun, tevhid altyapısının metninden her birini ele alırken tevhid de ele alınmalı¬dır. Yoksa tevhid ile bu üç sütunun birbirlerinden ayrı ol¬dukları sanılır.

Böylece, tevhid konusunu tamamlamakla tevhid so¬na ermeyecektir. O üç sütundan her birine ulaştıkça top¬lum, insan ve tarihi tevhidî görüşte ele almamız gerek¬mektedir. İdeolojiyi de, hepsi tevhidle anlam kazanan ve temel tevhidî yapılar üzerine kurulu bulunan inanç¬lar ve ameller dizgesi olarak ele almalıyız. Sonra, ideal toplumda ümmet, tevhidden özel bir zarf, özel bir anlatım ve özel bir tecelli olmaktadır. Ayrı¬ca, ideal insan konusunda, tevhid -en temel anlam ve yön olarak- ele alınmalıdır. Dolayısıyla bundan önce dile geti¬rilen şey, üç sütunda, ideoloji, ümmet ve tanrı benzeri ya da tanrı gibi insanda [kimi kelamcıların dilindeki anla¬mıyla değil, Allah’ın halifesi anlamında] yeniden dile ge-tirilmektedir. Buysa, tekrar anlamında olmayıp tevhi¬din, bir konu, bir inanç ve bir temel olmasının yanı sıra her şey olduğu anlamındadır ve her konuyu bu düşünce ve anlam bağlamında çözümlemek gerekmektedir. Eğer böyle yapmazsak, bunun anlamı, tek bir ruhu bulunan tek bir vücuttan, tevhidden söz etmeyip tersine, bölümleri birbirinden ayrı ve dağınık olan bilimsel bir kitap ya da dergiden söz etmektedir. Söylemiştim ya, tevhid, imamet, mead vb. gibi bölümlemeler yanlıştır. Çünkü sadece tek bir temel vardır; Tevhid. Geri kalanlarsa tevhidin parçalarıdır.

Bir temel olarak tevhidin tarihsel bir görünüşü var¬dır ve özel bir tarihsel görüş türünü göstermekte ve tari¬hin hareketinin içinde esas ve belirleyici derinlikli bir rol üstlenmektedir. Ayrıca, bir temel olarak tevhid, aynı be¬lirleyici güçle ve en büyük hedef, dayanak, dört dörtlük etken ve insan oluştaki, bireyin ahlakî niteliğindeki de¬ğerleri gösteren, maneviyat adını almakta ve davranışı, yarayış biçimini ve bir insan olma hedefini göstermekte olan sistem dizgesindeki etkenlerin etkeni -toplam ola¬rak hayır ve şer felsefesi ya da ahlak felsefesi ve ahlak öğ¬retisi adıyla felsefelerde ve dinlerde söz konusu olmakta¬dır- olarak taşımaktadır aynı rolü. Burada tevhidin ta¬rihsel rolünü ele almak isterim.

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI, ŞİRK Mİ YOKSA TEVHİD Mİ?

Şirki anlamadan tevhidi anlamanın olanaksız ol¬duğunu söylemiştim. Aydınlarımız arasında yaygın ola¬nın tersine, diyalektik görüş, Batı’ya değil, Doğu’ya özgü¬dür. Donuk olmakla biz suçlanmaktaysak da tam tersi¬ne, donuk bir görüş olan, Aristo mantığıdır. Felsefenin or-taya çıkışından ve Yunan Felsefesi metinlerinin çevirisinden sonra bu mantık İslam’a girip yerleşerek, İslamî olmadan İslamî bir şekil almışsa da… Doğu’ya özgü olan mantık ve felsefe diyalektik olanıdır ve çelişki ve hareket esas ve temeli dinî ve felsefî doğu görüşü ve çıkarımında -¬bu cümleden olarak İslam’da- gizlidir.

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI ŞİRK MİDİR?

Dinler tarihinde şu özel ve önemli tartışma gündem¬dedir; “Dini düşüncenin başlangıcı tevhid mi yoksa şirk midir?” Toplumbilimciler ve din bilimci bilginler -dindarlar değil; çünkü din bilimciler, dini ve değişimini bilimsel açıdan inceleyen kimselerdir- dinî görüşün başlangıcı¬nın şirk olduğuna inanmaktadırlar. Yani dinî ruh, tasav¬vur ve zihniyet, insan toplumunda ilk başta ortaya çıktı¬ğında şirk biçiminde görünüm kazanmıştır; düşüncenin evrimi, ruhun arındırılması ve insanlık kültürünün ge¬lişmesi -ki dinî görüş ve algılayış da gelişmiştir- sürecin¬de din de şirk biçiminden tevhid biçimine dönüşmüş¬tür. Dolayısıyla dinin tarihsel gelişim biçimi şirkten tev¬hide doğrudur. Konuları tarihçiler ve din bilimciler gibi ele alan din adamlarından birçoğu da, peygamberlerin, ilkel ve geri şekliyle müşrik olan, dini sapkın olan ve ta¬pınması şirk biçiminde görünüm kazanan insanlığın tevhide ve tevhid öğretisine doğru yol gösterip onları yön¬lendirmek için geldiklerine inanmaktadırlar.

Öyleyse, dinin ilk şeklinin şirk olduğu ve dinî duygu¬nun peygamberlerin, büyük düşünürlerin, filozofların, maneviyat ve din önderlerinin kılavuzluğuyla tarihte ev¬rim geçirdiği, şirkin yavaş yavaş zayıfladığı ve tevhidin gerçekleştiği biçiminde bir tez söz konusudur.

Bu tez için bir aklî, bir de naklî delil getireyim; Tarih, geçmiş dinlerin şirk dinleri olduğuna ilişkin naklî delil¬lerle doludur. Geriye gittikçe putperestlik, türlü türlü tanrılara, doğa güçlerine, gizli gaybî güçlere tapınma dö¬nemlerine ulaşmaktayız ki bunlar şirkin çeşitli biçimle¬ridir. İleriye doğru geldikçe de mabudlar azalmakta ve tevhid düşüncesinin tecellisi olan bire ulaşmaktadır.

Bu, naklî delildir.

Akli delil ise şudur; Esas olarak, tevhidi anlamak ve tevhid düşüncesine ulaşmak için gelişmiş bir görüş, bir değişim, bir uygarlık ve bir düşünce dönemi, ruhun gü¬zelleştirilmesi ve aklın yüceltilmesi gereklidir. Duyumsa¬nabilenlerde tutuklu bulunan, çevresinde olup bitenin dışında başka bir şey anlamayan, sorunların nedenlerini saptamaktan -neden sonuç esasınca sorunları çözümlemekten- aciz olan ilkel insan, tevhidi -ki dış dünyanın çe¬şitli neden ve sonuçlarının ardında görünüm durumun¬daki tek nedenler nedenidir- nasıl keşfedebilir? Olanak¬sızdır; çünkü esas olarak, nedensel mantığı bulunan ve neden-sonuç ilişkisini zihninde yerleştiren biri dünyada tek Tanrı’yı kavrayabilir. Milyonlarca nesnenin milyon¬larca nedeni bulunduğunu, her birinin birbirinden ayrı ve birbiriyle çelişik olduğunu, nedenlerinin de birbirin¬den uzak, birbiriyle karşıt ve çatışık olduğunu, tüm bun¬larla birlikte bu nesnelerin bir nedenden -ki nedenler ne¬denidir- kaynaklandıklarını anlayamazsa hastalık ve sağlığı, kutlama ve yası, ölüm ve hayatı, bahar ve güzü, bela ve bereketi tek bir nedene bağlayamaz, tek bir ne¬denle açıklayamaz.

Zihninde böyle bir bağıntıyı kurmaktan aciz olan ve çeşitli etkenlerle karşı karşıya olunca kaçınılmaz olarak çeşit çeşit etkenlere inanmak durumunda kalan bedevi beyni, kendiliğinden müşriktir. Bu böyledir; mantık geli¬şip karmaşık ve zihinden uzak neden ve sonuçlar algıla¬nabilir oluncaya değin. Sonunda sorunları çözümleme alışkanlığını edinir mantık. Sonra onda zihin, kültür, felsefe, anlayış ve akletme o denli gelişir ki makulattan mahsusata ulaşabilir, zihin görünenden gizli olana geçebilir, delillendirmede bulunabilir ve çeşitli belirtilerden temel etkene ve tam etkene ulaşabilir. Böyle bir gelişmiş¬lik durumunda, tüm bu çeşitli ve çelişik mabudların ve güçlerin ardında tek bir gücün, tek bir neden ve kudretin varlığını anlayabilir. İşte orada tevhid görünüm kazanır. Bu, insanın bedevilik döneminde olmaz; ancak büyük medeniyetlerin ve çok ilerlemiş kültürlerden sonra olabi¬lir. Bu, David Hume’un ‘Dinin Doğal Tarihi’ndeki ünlü kuramıdır.

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI TEVHİD MİDİR?

İslam -İbrahimi zincirin peygamberlerinin tek mesa¬jını getirdikleri bir din olarak- önceki tezin tersine, tevhi¬din ve tek tanrıya tapınmanın dinî görüşün başlangıcı ve şirkin insan toplumlarında ortaya çıkan bir sapma oldu¬ğuna inanır. Bu sapmanın nedeni de, yavaş yavaş tarih¬teki ilk tevhid düşüncesini güçsüzleştirerek şirke kur¬ban eden ve sonra da şirkin yaygınlaşmasını sağlayan ce¬halet, zulüm, fesat ve gerçek karşıtı, insan karşıtı eller¬dir. Dolayısıyla bu tezde önceki tezin -ki şirk tarihle ve ilk insanla birlikte doğmuştur ve tevhid zihnin ve düşünce¬nin evrimidir, der- tersine tarih tevhidle başlamakta ve şirk bir bozulma yönü taşımaktadır.

Burada benim iki görüşüm var; Eğer bu önceki ilkel şekliyle -ki bütün tarihçiler ve dinler tarihi bilginleri bakmaktadırlar- dinler ve dinlerin değişim tarihlerine bakarsak, bedevi dinlerin şekillerini, orta dönem dinleri¬ne ve ileri dinlere doğru izlersek, önce şirkin saptanması ve sonra git gide mabudların, yaratıcıların ve tanrıların sayılarının azalması ve böylece sonunda tek bir tanrıya ulaşmamız doğrudur. Fakat daha fazla dikkat göstererek konu üzerinde kılı kırk yararcasına düşünür ve daha da¬kik çözümlemeler yaparsak ve bilginlerin genel yargıla¬rının etkisi altında -ki daha çok 18. yy.dan başlayarak yaygınlaşmıştır- kalmayarak korkusuzca içtihatta bulu¬nursak bütün şirk dinlerinin altında, tevhidin gizli bu¬lunduğunu görürüz. Buysa tevhidin ilk düşünce olduğu¬nu ve şirkin sonraki ve ikincil bir görünüm ve olgu oldu¬ğunu göstermektedir. Ayrıca, şirk biçimindeki bu sonra¬ki görünümlerin kendilerini, tek tanrının ya da tevhid dü¬şüncesinin oluşturduğu temel görünüme yamamaya ça¬ba harcadıkları da görülmektedir. Çünkü eski dinî gö¬rüşte tevhid ve şirk, birbiriyle maniatu’l-cem [bir araya gelmeye engel] değildir.

Bu inancı kanıtlamak için, bir sürü örnekler ve delil¬ler verilebilirse de fırsat olmadığı için bedevi dinlerle ile¬ri dinlerden birkaç örnek vermekle•yetiniyorum.

Dünü dünlük bir görüşle, bugünü de bugünlük bir görüşle tanımak gerekir.

Şunu defalarca söyledim; “Geçmişle ilgili, başka ha¬va ve çevreye ait konuları bugünün gözüyle görmemeli¬yiz; tersine her şeyi kendi çevre ve havasında ve zamanı¬nın gözüyle görüp çözümlemeliyiz.”

İslam-Şinasi’de söyledim; Bugünün gözüyle çok eşli¬liğe, peygamberlerin çok evliliğine bakarsak ve bugünün iktisadî ve toplumsal düzeninde, bugünün medeniyetin¬de -ki asalet toplumundur, kadın ve erkek hakları, iktisadî ve toplumsal eşitlik söz konusudur, birey iktisadî bağımsızlığa ulaşmaktadır- ele alırsak, kadının aşağıla¬nışı olarak görünür, ahlakî ve insanî sapma sayılır.

Fakat aynı olgu [çok eşlilik] başka bir toplumsal dü¬zende, başka bir tarihsel aşamada başka bir anlam taşı¬maktadır ve tam anlamıyla, bireydeki ahlakî yönelişin ve insanî duygunun tecellisidir. Bugün kadının aşağılan¬ması biçiminde söz konusu olan aynı etken, geçmişte ka¬dının en büyük korunuşu olarak görünüm kazanmıştır [bak. İslam-Şinasi, Peygamber’in Gözünde ve Gönlünde Kadın Konusu].

Tek bir olgu, çeşitli zamanlarda, mekânlarda ve tarihsel aşamalarda farklı anlamlar almaktadır. Örneğin sakal tıraş etmek, kırk elli yıl önce -mü’minler arasında/bugün de- günah sayılıyordu. Bugünse sakal bırakmak olağan dışılık ve sapma olarak görülür. Yine şimdi, Ku¬zey Amerika’da sakal bırakan biri, Vietnam Sa¬vaşı’na, sermayedarlığa, burjuvazi hayatına ve sermaye¬darlığın yeni medeniyetine karşı olduğunu ilan etmekte¬dir bu yolla. Bunun anlamı, manevi ve insanî bir eğilim taşımasıdır [sapma olup olmadığını bir yana bırakalım]. Oysa aynı sakal bırakma işi, başka bir çevrede başka bir anlam taşımaktadır.

Toplumsal ilişkilerin, toplumsal ahlak gelenekleri¬nin de -ölümsüz ahlakî değerlerin değil-göreceli olduk¬larını ve bunları anlamak için, değer kazanmanın ve top¬lumsal düzenin temelini anlamak -ki olgular o düzende ortaya çıkmışlardır- ve buna dayanarak çözümleme yap¬mak gerektiğini biliyorsunuz. Bugünün görüşüne daya¬narak dünün meselesini anlamak olanaksızdır.

Tevhidin, şirkin çatışığı olduğu yolundaki yeni görüşü İslam bize vermiştir. Fakat bu inanç da genelin zihninde değil, İslam mantık ve tevhidine karşı aydın bir bi¬linç taşıyan ve İslam’ın tevhidî görüşünde şirk ve tevhi¬din birbirlerinin çatışığı olduğunu ve bir araya geleme¬yeceklerini bilen kimselerin zihninde bulunmaktadır. Eğer ben şu nesnede özsel, gizemli ve gaybî bir etki bu¬lunduğuna ve bana olumlu ya da olumsuz etkisi olduğu¬na ya da kişilerden kimilerinde benim yazgıma olumlu ya da olumsuz etkisi bulunan maddi ya da manevi bir güç bulunduğuna veya nesnelerden, kimilerinde insanlara iyi ya da kötü etkide bulunan ve kimilerini kutsayıp ki¬milerini yok eden ya da uğursuzluğa düşüren gizemli özel ruhlar ve güçler bulunduğuna inanırsam müşrik olurum. Çünkü manacılık şirktir. Hatta bir kişiyle ilgili en küçük övgü -tapınma değil- şirktir. Tevhid meselesi bu kadar hassastır. Bu yüzden şirkle bir araya gelmesi olanaksızdır.

Fakat sıradan insanın zihninde şirk ve tevhidi montaj olmuştur ve bir dizge durumuna gelmiştir ki Allah ya da tevhidî düşünce, güneş biçiminde bu dizgenin merkezini oluşturur; şirk ya da tapınılabilir çeşitli tanrılar, güçler ve kişiler, bu güneşin çevresinde yıldızlar ve uydular bi¬çimde dönmektedirler. Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında şirk ve tevhidi birbirine karıştırmış ve karıştır¬makta olan birçok kimse bulunmaktadır. Hatta büyük müneccimler ve filozoflar -asil İslamî görüş ve algıları bulunanlar hariç- her felekte bir güç, bir yıldız ve bir akıl bulunduğuna ve bunların bizde ve dünyanın idaresinde etkileri bulunduğuna, uzaklaşıp yakınlaşmalarında bi¬rey olarak bizlerin yazgısında neden-sonuç etkisi yarat¬tıklarına inanmaktaydılar. Bugün de nesneleri ve kişi¬lerle bir tür şirke bulanmış ilişkiyle -ki İslamî tevhid ba¬kımından anlaşılır değildir, ama onlar için tevhidle bir çelişkisi yoktur- tam olarak manacı ya da puta tapar ya da kişiye tapar gibi davranan çok kimse bulunmak¬tadır. Son derece yüceltme, saygı ve kutsamayla onlar¬dan bereket, güç, şifa, kudret, izzet, afiyet, gelecek, cen¬net, servet beklemekte ve kötülüğü defedip iyiliği getir-melerini dilemektedirler. Bunların dillerinden düşmeyen vird ise “La havle vela kuvvete illa billâh”tır. Ve bilmiyorlar, dillerine doladıkları şeyin ne ilginç bir devrim sloganı olduğunu. Bilmiyoruz, bizim en büyük, en güçlü, en devrimci İslamî ve Şii düşünce ve sloganlarımız nasıl oldu da mezarlığa yollandılar, şehirden kabristana göç ettiler? Kur’an, mezarlığa götürüldü, dua kitabı eve geti¬rildi. Bugün değerli olan her şeyi kabristanlardan topla¬malıyız; “İlla ilellahil masir” ve “İnna lilah ve inna ileyhi raciun.” Bunlardan olup her ikisini de kabristanda öğ¬rendik, ama hayatta, insanların davranışlarında, toplu¬mumuzun toplumsal, iktisadî ve siyasi ilişkilerinde bir anlamları yoktur, sadece ölüm dünyasına özgüdür. “La havle...” diyenlerse havle ve kuvvete her kişi ve her nesne için inanmaktadırlar. Çünkü herkes ve her şey için bir öv¬gü okumaktadırlar. Tıpkı, bütün ömründe bir kaside ya¬zıp memduhun yerini boş bırakan ve kim gelirse boş yeri onun adıyla dolduran ve ister devlet adamı olsun, ister iktisat adamı, ister ruhanî olsun herkesi memduhu yapan hemşerimiz gibi. Toplum erbabına hamd-u senada bulunmak onun mesleğiydi ve “elhamdülillahi rabbil âlemin” ise dilinin virdiydi. Buna gerçekten inanıyordu. Bunun tevhidin şiarı, onunsa şirk işi olduğunu bilmiyor¬du. Şirk ve tevhidi montaj edenler de böyledirler. Şu farkla ki bunlardan avam olanların yorumlama güçleri yoktur ve her olgu için bir tanrı olduğunu söylerler ve tev¬hide de inanırlar. Avam olmayanlarıysa şirki, tevhidî olarak yorumlarlar. Her şeyin Allah’ın elinde olduğunu, ama her biri özel bir alanda uzman olan ve bir bakıma işin içinde olan daha ufak tanrıların bulunduğunu söylerler. Fakat her iki grup da müşriktir. Şu farkla ki şirk dinle¬rinin altında tevhid gizlidir ve bu dinlerin tevhidinin altındaysa şirk.

Burada, din toplumbiliminden söz etmekte olduğumu ve tevhidden muradımın tarih ve toplumdaki tev¬hid olduğunu, kitapta ve gerçekte var olan tevhid olmadı¬ğını, Kur’an’ın, Muhammed’in ve Ali’nin sözünü ettiği tevhidin burada konumuzun dışında olduğunu söylemeliyim. Şu anda benim için tevhid, toplumda ve tarihtedir ki önemli¬dir ve hep önemli olmuştur. Açıktır ki Gandhi, Tagor ve Radha Krişnan gibi insanlar, sadece ineğe tapar ol-mayıp dini, öyle bir yücelikte anlamaktadırlar -Radha Krişnan gibi- ki Allah’a kulluk eden ben bile o makama erişemem. Budha heykeline tapınan büyük Budist hâkimler, onun asaleti olmadığını ve vürud amacıyla değil, reca amacıyla ona secde ettiklerini bilmektedir-ler. Gandhi de ineğin kutsanmasını, insan ile hayvan arasındaki kutsal bağın ve barışın remzi ve insanla doğa¬nın akrabalığının göstergesi diye yorumlamaktadır. Ama Budha heykelini karşılarına koyan, ona secde eden ve ineği kutsayan Hindistan insanları putperesttirler. Onların putperest olmaları, Budha mezhebini velayetle¬rinde bulunduran ve yükümlülükleri halkın düşüncele¬rini aydınlatmak olan kimselerin günahıdır. Avam hiç¬bir şeyin sorumlusu değildir. Avamı ezen kişi, kendisini temize çıkarmak istemektedir. Yoksa ya halka söyleme¬miştir ya da söylemişse bile gerçek yükümlülük ve so¬rumluluğun gerektirdiği gibi arka çıkmamış, her şeyiyle hurafe ve batılla savaşmamış, cehaletle iyi geçinmiş ve hurafelere dinî açıklamalar, şer’i yorumlar getirmiştir.

Tevhidin bütün şirk dinlerinin içinde bulunduğunu söylemiştim. Bu inancın ispatında Avesta, son derece da¬kik bir örnektir. Avesta’nın en eski bölümünün Gatalar olduğunu ve geri kalan bölümlerin, Eşkaniler ve Sasani¬ler döneminde derlenmiş ve derleyicilerin katıştırmalarından da nasipsiz kalmamış olan virdlerden, zikirler¬den, dualardan, efsanelerden, çevirilerden ve tefsirler¬den oluştuklarını biliyoruz.

Avesta’yı incelediğimizde Gatalar [ya da Gathalar] ¬da, Avesta’nın en eski ve en asil bölümünde Ahuramazda tek tanrı olup Ehrimen [Şeytan] in, kötülük ve iyili¬ğin, geceyle gündüzün, hastalık ve sağlığın, ölüm ve ha¬yatın yaratıcısıdır ve bütün mevsimleri, soğuk ve sıcak rüzgârları verendir.

Gatalarda Ahuramazda tek tanrıdır; Zerdüşt ise bir muvahhiddir. Fakat Gatalar’dan ayrıldıkça, Zer¬düşt’ün zamanından uzaklaştıkça ve Avesta’yı sayfa say¬fa çevirdikçe tevhid zayıflamakta, Ahuramazda’nın güç¬leri azalmakta, böylece yavaş yavaş Ehrimen, Ahura-mazda’nın yanında yerleşmekte ve bağımsız bir zat, asil bir cevher gibi, Ahuramazda’nın dengi olarak onun raki¬bi haline gelmektedir.

Avesta’nın en eski bölümü olan Gatalarda şirkten bir haberin bulunmadığını, Ahuramazda’nın tek tanrı oldu¬ğunu, ama sonraki bölümlerde -ki yüzyıllarca sonra oluş-muşlardır- şirkin belirdiğini, sonra tanrıların hesabını çeteleyle yapmamız gereken bir yere ulaştığımızı görü¬yoruz.

En eski dinî Hint metinlerinde -Upanişadlar, Ve¬da, Rig Veda gibi en eski Hint efsanelerinde- Krişna, tek tanrıdır ve şöyle söyler; “Dünyanın her yerinde herhangi bir insan her kime tapındıysa bana tapınmıştır; tanrısına ne ad verirse versin beni çağırmıştır.”

İlk Hint dinini tanrıyı ne ölçüde tek bildiğini ve tevhidi nasıl bir varlık düzeyinde ve geniş bir dünya görüşünde nasıl bir mutlak sınırda algıladığını görüyoruz. Fakat zamanın geçmesiyle -bin, bin beş yüz yıl sonra- Budha’nın en büyük devrimsel yükümlülüğü, birçok tanrıyla savaşım olmaktadır. O, şöyle haykırmaktadır; “İnsan¬lar, yeri ve göğü tıka basa doldurmuş bulunan bunca tau¬nların baskı yükü altında kurban oldular.” Hint şairle¬rinden biri de şöyle der; “Tanrıların sayısı, insanların sa¬yısını geçti.” Sonra iş öyle bir yere varır ki doğubilimciler¬den biri -ki tanınmış bir Hindulogdur- bir kitap hazırlar, tanrı adları dizini olarak; öyle ki eğer Hint ileri gelenleri¬nin, bilginlerinin ve tarihçilerinin adlarını kapsayan bir dizin hazırlasak o kitabın onda biri bile olmaz.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-7 (Bölüm 2)
TANRILARIN YARATICISI KRON! [CHRON]


Yunan’da -ki en ileri şirk yuvasıdır- Zeus tanrılar tanrısıdır ve çevresinde öteki tanrılar, tür Rableri bulunmakta olup her biri dünyadaki bir gücün ve gerçekliğin sembolüdür.



Örneğin, Promete, bilinç ve insan severlik tanrısı*dır. Venüs, güzellik tanrısı, Herkül ise güç ve cesaret tanrısıdır.



Burada, ilkönce Zeus’un bulunduğunu ve sonra öte*ki tanrıların işin içine girdiklerini değil, tüm bunların, destanlara ve mitoslara az girmiş ve az vasfedilmiş bir tanrıdan doğmuş olduklarını söylemek istiyorum. Homer, destanının başlarında onu anmakta ama sonra unutmaktadır. Bu tanrının adı Kron’dur. Yunan mitolojisinde yapılan az bir betimlemeye göre neyin nesi oldu*ğu, nasıl geldiği, ne delille ilk onun olduğu, sonra ötekile*rin geldiği ve önce tevhidin, sonraysa şirkin söz konusu olduğu anlaşılmaktadır.



Kron, Zeus’un anası ve Zeus ile öteki tanrıların yaratıcısıdır. Yani tanrılar tanrısı Zeus da Kron’un çocuğudur.



Kron [Chron], çeşitli dillerde ve telaffuzlarda fark*lılık gösterir. Fransızcada Kron şeklinde, İtalyancada Çron şeklinde telaffuz edilir. Eski İran dilindeyse He*ron ya da Harin’dir. Arapçası da aynı olup daha sonra Dehr olmuştur. Nehcü’l Belağa’da Dehr, bir ilah adı denilmektedir.



Yunan Mitolojisi kitabında -ki bir dilbilimci tarafın*dan yazılmış olup son derece değerlidir- Yunan tanrıları*nın kelime kökleri verilmiştir. İşte orada tanrılar tanrısı Zeus’u Kron’un oğlu olarak kabul etmekte. Kron’dan önce hiçbir şeyin olmadığını, olamayacağını ve Kron’un zaman olduğunu söylemektedir.



Yunan, Hint ve Çin vb. efsanelerinde o derece bir fel*sefe ve gerçek gizlidir ki birçok felsefî ve edebî kitaplar*dan Veda, Avesta, Tevrat, İncil -öyle ki bugün de bizim elimizdedir- gibi dünyanın kimi dinî kitaplarında bile bu denli güçlü değildir. Bu durum, bunların başka kaynaklardan kaynaklanmış olmaları gerektiğini, yok*sa dört bin, beş bin yıl öncesinin bedevi insanının bu dere*ceye değin Promete’yi ya da şu Kron felsefesini yara*tamayacağını göstermektedir.



Arap dili ve edebiyatında dehr [ve onun etkisiyle de Fars dili ve edebiyatında rüzgar -zaman-] zaman tanrı*sı Kron’un [Chron’un çeşitli telaffuzlarıyla] verdiği anlamı vermektedir. Edebiyatımızda ‘dehr’e bunca saldırıldığını ve felsefemizin her şeyi zamanın boynuna yükledi*ğini görüyoruz; zamandan kastımızın işte bu Kron ol*duğu ortadadır. Yoksa şu anda zihnimizde bulunan za*man kavramıyla ilgisi yoktur. Tanrı’ya söylemeye utan*dıklarını ‘dehr’e söylemekteydiler; dehr burada tanrı anlamındadır.



Tüm bunlar, sayısız Yunan tanrılarının -ki Zeus on*ların en büyüğüdür ve hepsini tasallutu altına alıp yö*netmektedir- Panteon’unun ötesinde [Panteon, bütün tanrıların bir araya geldiği tapınaktır.] Zeus’un, Prome*te’nin [Zeus’un düşmanı] Ahuramazda’nın, Krişna’nın, Agamennon’un ve Laokon’un yaratıcısı olan bir yaratıcı*nın bulunduğunu ve Kron adıyla anıldığını göstermek*tedir.



Bu tasavvurdan ve tasvirden, ilk önce Kron’un bu*lunduğu ve sonra da öteki tanrıların ondan doğdukları anlaşılmaktadır. Yunanlıların aklî tasavvurlarında ve dinî inançlarında da böyledir. Yani önce Kron vardı ve başkası yoktu. Sonradan tarihte öteki tanrılar ortaya çıktılar.



Zeus -ki dünyanın ve bütün doğanın tanrısıdır ve bütün tanrılara ve doğaya egemendir- Yunan efsaneleri*ne ve Homer’in rivayetlerine göre Girit Adası’ndan Yu*nan’a gelmiştir. Zalimdi ve insan karşıtıydı; Yunan’ın ve Yunan görkeminin düşmanıydı ve oldukça kötü, gaddar ve cabbardı. İşte bu dönemde Promete -insanların ve Yu*nanlıların dostu- yi zincire vurmuştu. Zeus’un yaptıkla*rından dolayı Yunan tanrılarının kalpleri kan ağlamıştı. Fakat yavaş yavaş yumuşar ve Zeus halkla uyuşur, in*sanla dost olur ve Promete’yi -ki insanın sembolüdür- ba*ğışlar.



Bu, Zeus’un sonradan olmuş bir görüngü olduğunu göstermektedir. Varlık kazanan bir yokluktur. Ze*us’un Yunan’da olmadığı dönemde insanların onsuz ra*hat, mutluluk ve huzur içinde yaşadıkları görülmekte*dir. Yunanlıların uğradığı bir bahtsızlık ve uğursuzluk nedeniyle, bir dış güç, Zeus’u bir fatih adıyla Girit adasından Yunan’a getirmiş ve Yunan halkına musallat et*miştir.



GİRİT; ŞİRKİN GÜZERGÂHI


Girit, Yunanistan ile Maveraünnehr arasında bir adadadır. Bu ada, güç ve medeniyeti Maveraünnehr’den, üç bin yıl önce ya da dört bin yıl önce Yunan’a sokan bir araç konumundadır. Yani Maveraünnehr’de bulunan tanrılar, güçler, medeniyet, eserler, toplumsal ve iktisadî düzen Girit adasına gelir; Giritlilerle temasları bulunan Yunan halkı da bu eserleri iktibas eder. Böylece Yunan, Maveraünnehr’in egemen düzen ve gücünün ta*sallutu altına girer.



Bu durumda, Zeus’un Girit’ten Yunan’a hareketi, Ze*us’tan önce Yunanlıların huzur ve güven içinde yaşıyor olmaları, Zeus’un dışardan, bu ada [Girit]dan Yunan’a gelen bir yabancı olması, önceleri Promete’nin -Yunan halkı*nın ve insanın sembolü- düşmanı olması, onu zincire vurması, fakat yavaş yavaş halka alışması ve halkın ona alışması, yönetimine boyun eğmesi ve Promete’nin Ze*us’un rahmet ve lütfuyla kurtulması vs. tüm bunlar, gös*termektedir ki, birincisi; Şirkin tezahürü olarak Zeus, dı*şarıdan gelmiştir ve tarih olarak sonraları ortaya çık*mıştır. İkincisi; Kron, eski tanrıdır ve Zeus, ondan sonra gelmiştir. Üçüncüsü; Şirkten önce, Zeus fenomeninden önce halk huzur, güven ve eşitlik içinde yaşamaktaydılar. Sonraları mutsuzluğa, uğursuzluğa, savaşa ve kasa*vete düştüler. Dördüncüsü; Kron’un dini, insanların di*niydi; Zeus’un diniyse halk karşıtı, insan karşıtı bir dindi ve herkes bu dinden dolayı sıkıntı içinde yaşıyordu. Son olarak; Yeni egemen düzen, Zeus adına, Yunan halkına bindirilir ve Yunan halkı yavaş yavaş, onca pisliğine, ka*savetine, egemenliğine ve tahakkümüne karşın bu dü*zenle uyuşur, uyumlu duruma gelir ve yeni kalıba girer.



ZEUS; TANRILARIN AKIN ETMELERİNİN BAŞLAMASI


Zeus, şirkin tezahürüdür. Onunla birlikte tanrılar yığını Yunan’a doluşur. Şems, Ba’l, Iştâr vs. Maveraün*nehr tanrılarıdır.



Maveraünnehr’de de nasıl şirkin gelip tevhidi yut*tuğunu gösteren ilginç hikâyeler vardır. Sonra bu hikâye, bütün milletlerin efsanelerinde yinelenir. Maveraün*nehr’de Ba’l, Babil’in büyük tanrısıdır. Şems, dünya*nın büyük tanrısı olup güneşte oturmaktadır. Arapçada güneşe şems denilmesi mazrufun zarfa itlakıdır; yani tanrının adının tanrının mekânına itlakıdır. Çeşitli yıldızlarda başka tanrılar [Zühal, müşteri vb.] bu yıldızlarda yaşayan ve Şems’in -büyük tanrının- etkisi altındaki tanrılar idi.



Bu, Mevaraünnehr’in şirk düzenidir. Buradan, tev*hidin şirke dönüştüğü dönemin, toplumsal tevhid düze*ninin, toplumsal şirk düzenine dönüştüğü dönem olduğu anlaşılmaktadır. Bütün dinlerin, kendi efsanelerinde söyledikleri gibi toplumsal tevhidî düzen dönemi, insan*ların huzur ve mutluluk içinde yaşadıkları dönemdir. Sonra ise insanlar, bahtsızlığa, uğursuzluğa ve perişan*lığa uğramaktadırlar.



Uzak geçmişte mutluluktan mutsuzluğa geçiş döne*mi ve Dehr’den Zeus’un dinine geçiş dönemi, tevhidin şirke dönüşümünün insanlık tarihinde eşitlik düzeninin eşitsizlik, parçalanma ve fırkalaşma düzenine dönüşü*mü olduğunu göstermektedir. Tarihte insanlar arasında tahakküm, aldatma, tefrika ve zıtların yorumlanışına dayanma yoluyla toplumsal düzen bu şekle gelirse, tev*hid de dinde böyle bir şekil alır.



TEVHİD; TARİHİN BAŞLANGICI


Tarihte de böyledir, yani önce sınıfsal tevhid vardır, sonra da sınıfsal şirk. Durkheim, geçmiş tarihte, ilkel toplumların, tek bir gövde halinde bulunduğunu, her ka*bilenin, her toplumun bir birey olduğunu, bir ruh taşıdı*ğını söylemektedir.



İlkel toplumlarda [eski kabilelerde ve taifelerde] ‘ben’ yoktu, ‘biz’ vardı. Bugün de uzak noktalarda bir köyde bulunan eski tip ailelerde, bir aile tek bir kişidir or*tak vicdanı bulunmaktadır.



Dinî düzeni, fikrî ve itikadî dünya görüşünü de top*lumsal düzene ve toplum görüşüne bağımlı tasavvur edersek şu sonuca ulaşırız; Toplumbilimsel çözümleme esasınca da, geçmiş toplumsal ruh ve toplumsal düzenle uyumlu olan tevhiddir; bedevi ve vahşi kabileler düze*ninde tevhid totem biçimine dönüşür. Totemcilik, bir tür bozulmuş tevhid olup çekimde ve duyguda tevhid ol*makla birlikte dış görünüşte ve özsel seçimde oldukça ge*ri bir putperestliktir. Şu ikisini de birbirinden ayırmak gerek; Totemi ölçüt olarak almıştır ama kabilesinin tek toteminde tapındığı kavram tek tanrıdır. Durkheim, bu*na sosyalizm adını vermektedir. [Sosyalizmin, zihnimizde taşıdığı, üretimin ve üretim araçlarının bireyin değil, toplumun elinde olduğu şeklindeki kavramın tersine]. O şöyle demektedir; “Eski toplumda -ister aile olsun ister köy, ister kabile ve il olsun- toplu ruh esastır; aile ve topluma individüalizmin [bireyin asaleti, bireycilik ve bireysellik] egemen olduğu, her ailede beş bireyin, ör*neğin beş ben’in bulunduğu ve her birinin hepsinden ayrı olduğu, mutlulukların, programların, ilgilerin, dü*şüncelerin ve inançların ayrılık ve bağımsızlık taşıdıkla*rı ve hiçbirinin kendisini bir başkasının kopyası olarak görmediği bugünün tersine. Fakat eski ailede toplumda ve kabilede tek ‘ben’ bulunmaktadır ki toplumun kendi*sidir. Bu sosyalizm demektir, o ise individüalizm. Niçin toplu ruhun vahdeti? İlkel toplumlarda bireysel mülki*yet, sınıf, soy ve aile ayrılığı bulunmadığından ve iktisadî eşitlik söz konusu olduğundan, herkes bir olduğundan, bireyler ‘biz’ toplu ruhunda eridiklerinden, totem şek*linde görünüm kazanan tek ruh bulunuyordu.



TOTEMCİLİK; BEDEVİ TEVHİD


Mabud’un tek olduğu totem bedevi tevhid açıkça gö*rülmektedir. Durkheim ve Muller, şöyle demektedirler; “Bütün vahşi ve bedevi dinlerin ilk şekli totemciliktir.” Ben de bu inancı benimsiyorum. Bu nedenle bedevi şekil ve görünümlü tevhidin, dinin ve tek tanrıcılığın ilk şekli olduğunu, mabudunun hayvan ya da bitki veya bir nesne olmasının onun bedeviliğiyle ve düşünsel geriliğiyle ilgili olduğunu söylüyorum. “Tevhidi anlamak için filozofvari bir zihin taşımak ve mantık bakımından ileri bir âlim olmak gerekir.” diyen Hume gibi kimselerin tersine, bedevi insanın, özgür ilkel yaratılışında, yaratılışsal ve doğal biçimde tevhidî eğilim taşıdığını söylüyorum. Sonra, za*manın geçmesiyle toplumun biz’i birkaç ben’e dönüşür ve toplum birkaç sınıfa, sınıf birkaç kesime ve kesim de birkaç bölüme ve gruba ayrılırlar. Tek tanrıysa birkaç tanrıya dönüşür. Her bir tanrının buyruğu altında birkaç tanrıça bulunur. Gökte, dünyada, fizik ötesinde ve insanın zihninde bir Panteon oluşur, tanrılar bir manzume haline gelirler; büyük tanrı ortadadır, küçük tanrılarsa onun çevresinde dönüp dururlar. İşte bu çok tanrılı dün*ya görüşü, tam olarak, sonraki bozulmuş toplumsal dü*zenden kopya edilmiştir.



İKİCİLİK; HAYRIN VE ŞERRİN YORUMU


Yeryüzünde ‘biz’, hâkim ve mahkûm, efendi ve köle, ağa ve uşak, aşağı ve üstün, varsıl ve yoksul, patron ve serf diye bölünürken gökte de tek Tanrı, hayır ve şer tan*rısı olmak üzere ikiye bölünür. Toplumda ortaya çıkan hayrın ve şerrin yorumlanışında ikicilik ve seneviyet varlık kazanmıştır.



ÜÇLEME


Sonra egemen sınıf, tarih boyunca, tek malik, tek efendi olan, parası ve gücü bulunan tek güç durumun*dayken halkın gelişmesi, bilimin gelişmesi, anlatımın geliş*mesi, aldatmanın gelişmesi, nifakın gelişmesi, üçkâğıtçılığın gelişmesi, tekniğin gelişmesi, gerileme ve uyuştur*ma dininin gelişmesi nedeniyle üç boyutlu oldu ve efendi olan, elinde kırbacı bulunan ve başka bir şeyi olmayan egemen güç, gelişerek üç çehre altında halkı alt etti; Bir çehre, iktisadî gücün tezahürü oldu; bir çehre siyasî gücün tezahürü haline geldi; başka bir çehre dinî gücün te*zahürü şeklini aldı. İnsanların yaratılışsal duyguları *tanrıya tapınmaktı. Üniforma, özel ayrıcalıklar ve özsel yorum kazanmış olan aracılar üniforma buldu kendine. Bu aracılar, öz, hukuk, konum ve rol bakımından halk*tan ayrılarak halka egemenliği Tanrının temsilcisi sıfatıyla elde ettiler. Yaratılışsal ve insanî bir sürükleniş biçiminde sürekli olarak güneşe yönelen bir zerre gibi Tanrı’ya doğru sürüklenen ve aşk besleyen halk, bu ara*cılara tutsak oldu. Sadece kırbaçlama diliyle köleyle ko*nuşan kişi, konuşmasını ve davranışını geliştirdi. Din ise -ki toplum ve bireyin yaratılışında, vicdanında ve derin*liğinde büyük bir toplumsal güçtü- bu sınıftan bir grubun elinde bir yorum aracı durumuna geldi.



Bundan önce kırbaç vuran kişi, eğitme işini de üzeri*ne aldı ve soysuz, vahşi ve yabani köleleri, soylu, uysal ve medeni yapmaya koyuldu. Böylece üç işi bir arada yapı*yordu. Yavaş yavaş her şeyin gelişmesiyle tek sınıf, üçlü tek sınıf şeklini aldı. Sonra ise, iki boyutlu, iki sınıflı dü*zenin açıklayıcısı durumunda bulunan şirk tanrısı, üçlü biçimde görünüm kazandı ve üç çehreli oldu.



YARATICI DEĞİL, TANRI


Sayıları birden çok olan bu tanrılar, yaratıcı değildir*ler. Bu inancı sabit kılan en sağlam delillerden biri şu*dur; “Başlangıçta tek yaratıcı bulunmakta olup, sonra*dan tanrılar ortaya çıkmışlardır.” Bu ayrı ayrı, sayılı tan*rılar ve mabudlara rab adı verilmektedir; Farsçada da Hodavendigar, Yaratıcı’ya yani Halik’a gelince; o, dünyanın insanın ve varlıkların yaratıcısıdır. Tarihte tanrılık savında bulunan ve Kur’an ve İslam’ın müşrik bildiği kimseler ise yaratıcılık savında bulunmadılar ve biz yaratıcıyız, insanı yarattık, demediler. Firavun biz*den çok daha dindardı. Musa ortaya çıktığında halkı şöy*le korkuttu; Musa dininizi elinizden alıyor, sizi dinsiz ya*pıyor. Tanrılar bize ve size gazaplanacaklar; Mısır yok olacak. Bugün bile, Firavun’un tarihi, dini, mezhebi, ta*pınması ve mabudları birer birer ve dakik olarak dinler tarihinde belirgindirler. Firavun hikâyesi söyledikleri gibi sadece bir ef*sane değildir. Tarih onu tanımakta ve ondan söz etmektedir; o, dindardı, tapıcıydı. Fizik ötesine inanıyordu, tanrılara tapınıyordu. Fakat tanrılık savın*da bulunurken şöyle demiştir; ‘Ene Rabbikum illa ala’. Yoksa ‘Ene halikakum illa ala’ dememiştir. Yani demiş*tir ki ben sizin büyük efendinizim; efendilerinizin efendi*siyim ve hayatınızın ve halklarınızın yazgısı benim elim*dedir.



Dolayısıyla şirk, yaratma ve yaratıcılıkta değil, rububiyette gelişmiştir [bu konu önemlidir].Tanrılar, hiçbir za*man yaratıcı olarak çoğalmamışlardır büyük yaratıcının yanı başında. Tersine, rab, rabbu’l-erbab rabbu’l-envas ve rabbu’n-nas olarak büyük yaratıcının çevresinde ço*ğalmışlardır. Çünkü tarihte tanrı, yeryüzü tanrıları ve halk tanrıları oluşmakta, çoğalmakta ve çeşitlenmekte*dirler. Gökte de, rab ve tanrı biçiminde çoğalmaktadır*lar.



Şirk tanrılarından hiçbirinin adı, yaratıcı anlamına gelmez; hepsi baba, sahip, sultan, üstün, müstebit, mü*tekebbir, egemen, muktedir, mazhar vb. anlamlarına gelir. Bu, şirk tanrılarının şirk rablerinin tecellisi olduk*larını göstermektedir. Onlar gökte, yeryüzünde ve halk*la ilişkide bu vesileyle çoğalıp, yorum kazanan yeryüzü tanrılarının birer ışığı ve yansımasıdırlar. İşte burada İbrahim’in tevhidî anlamını bulmaktadır. Çünkü eğer İbrahim baltayı eline alıp putları kırıyorsa bu, cahil bir grubun yanlış yere mabud olarak benimsedikleri birkaç heykeli kırıyor anlamında değildir. Tersine, gürzüyle insana, maneviyata, ruha, tarihe, insanlığa ve kitleye egemen olan toplumsal altyapıyı yıkmak istemektedir. Bun*lar -putlar- o düzenin sembol ve göstergeleridirler. Bu gürz ise diridir, varis istemektedir; tarihsel bir olay ola*rak değil, toplumsal bir gerçek olarak hep sürmektedir ve sürecektir.



Tek ‘biz’ toplumunun hâkim ve mahkûm diye iki sı*nıfa ayrıldığı ve tek insanın [Âdem] aşağı ve üstün, efen*di ve köle [ben ve sen] diye ikiye ayrıldığı tarihin başında ikicilik ya da hayır ve şer tanrılarının oluşturduğu iki tanrıcılık ortaya çıktı. Bu dinde tek bir güç olan egemen sınıf [Kâbil], ilerlemenin etkisiyle, üç boyutlu duruma geldi; Güç, para ve ruh; sermayedarlardan, yöneticiler*den ve ruhanilerden oluşan üç sınıf. Tek tanrı da üç çehre kazandı; Baba, oğul ve kutsal ruh.



İlginçtir ki Kur’an küçük bir sureyle son bulmakta*dır; Hem de istiaz [Allah’a sığınma] suresi adıyla. Hem de Peygamber’in Allah emriyle sığınması; Kur’an’ın so*nunda. Anlatım biçimi oldukça anlamlıdır; Allah, Nas [Halk kitlesi] ile tamlama oluşturmuştur ve bu üç kez yi*nelenmiştir. Her defasında Allah, kendi zatına özgü bir sıfat ve güçle nitelenmiştir.



“Kul e’uzu bi rabbi’n-nas, meliki’n-nas, ilahi’n-nas”. Birinci ayette; Halkın efendileri sınıfından halk kitlesine egemen olan efendi gücü olumsuzlanmaktadır. İkinci ayette; Halkın yöneticisi olan sınıfın mülukiyet [malik olma] gücü, üçüncü ayette; İslam dışı mezhepte ilahî bir öz, maverai ve görsel bir yapı taşıyan ruhaniler sınıfının ulûhiyet gücü olumsuzlanmaktadır. Bu üç gü*cün Allah’a özgü kılınması, halka egemen olan üç sınıfın ya da bireylerin böylesi güçlere sahip olduklarını ileri sürmelerinin tanrılık iddiası olduğu ve bunu kabul etme*nin de Allah’tan başkasına tapınmak olduğu anlamında*dır. İslam, sürekli olarak “Hüküm ancak Allah’ındır” “Din tümüyle Allah’ın olur.” ve “Mal Allah’ındır” diye yi*nelemekle İbrahimî tevhidin baltasını halka egemen olan sınıf şirkine ve üçlemeye, yani siyasi istibdada, iktisadî istismara ve dinî eşekleştirmeye indirmeye ça*lışmaktadır. İnsanların dinî hidayetinin de yalnızca Al*lah’ın elinde olduğunu, Peygamber’in bile bu işte bir rolü olmadığını, onun işinin sadece mesajı bildirmek olduğu*nu yinelemesi, kimi zaman Peygamber’in manevi hida*yete, halkı doğru yola, kulluğa ve dine inanmaya yönelt*mek için kendini zorluğa atmasını, sıkıntı çekmesini ve bitkinleşmesini, sen başkalarının küfründen, dininden, sapıklığından ve hidayetinden sorumlu değilsin; Allah kimi dilerse yola getirir, kimi dilerse sapıklıkta bırakır, “Bil ki sen sadece bir uyarıcısın.” [İnnema ente müzekkir] diye eleştirmektedir. “Peygamber’in işi sadece tebliğdir” [Ma ale’r-Resul ille’l-belağ]. Burada İslam, insanlık tari*hinde Tanrı’nın ya da tanrıların temsilcisi sıfatıyla ve din, ahlak ve halkın hidayeti adına kendilerine özel hak*lar, seçkin toplumsal mekân kazandıran, kendilerini hatta insanüstü bir kişilik ve soy, ilahi bir ruh ve nur ta*şıyıcısı durumuna getiren, ilahi bir doğaları bulunduğu*nu sayan, halkın hidayetinin sorumlusu, yerle göğün ile*tişimini sağlayıcı, Tanrı ve insanlar arasında bir aracı ol*duklarını ileri süren ve bu yolla halkın duygu, düşünce ve iradesine zincir vuran; hepsini dinî istibdat[1] rejimi*ne tutsak kılan, dinin gerçeğini çıkarları doğrultusunda saptıran, kendi sanılarını Allah’ın kitabına [Kur’an’a] nispet eden, halkı kendilerine tapınmaya, kendi buyruk*larını körü körüne taklit etmeye zorlayan ve çoğunlukla üst seviyedeki iki komşusuyla, kendilerini “meliki’n*-nas” ve “rabbi’n-nas” olarak bilen baskı ve sermaye sını*fıyla birlik olan sınıfsal rolü ortadan kaldırmaya çabala*maktadır.



Tanrıyla kul arasında doğrudan ve aralıksız bir iliş*kiyi gerçekleştirmekle, böylesi egemen güçlerin sınıfsal resmiyetini olumsuzlayan ve halkın gerçek anlamda bi*linçlenmesinin, özgürlüğünün, seçme yeteneğinin ve hi*dayetinin yolu üzerindeki bu büyük engelleri ortadan kaldıran İslam’ın yaptığı sadece din âleminde değil, kül*tür, bilim ve düşünce tarihinde de en büyük devrimci ey*lemdir. Akıl ve bilgi üzerinde egemen bir güç, hareketin, ilerlemenin gerçeği bulmanın ayağında tutsaklık bağı durumundaki ruhani yerine âlim’i oturtmaktadır; *İslam-Şinasi’de söylediğim gibi bu, toplum için zorunlu, bilinç verici ve uyandırıcı gereksinimdir; dinî görüşün yetkinleşmesinde, İslam bilgisinin yayılmasında önemli bir etkendir. Yola ışık tutan, hakikatin müçtehidini ara*yan, cehalet ve sapmayı yerle bir eden bir gereksinimdir.



Bu küçük surede bunca tekrar niçindir? “Kul e’uzu bi rabbin-nas” yeterli değil miydi acaba? Hayır, yeterli de*ğildir. Çünkü halkın efendileri o “ilahi’n-nas”tır; bizse “rabbi’n-nas”ız; onun benim ve sizin rabbiniz olduğunu kabul ediyorum, ama ben sizin rabbinizim, diyebilir*lerdi. Allah, ‘nas’ın sadece bir rabbi bulunduğunu, onun da Allah olduğunu; tek mabuddan başkasının bulun*madığını, onun da Allah olduğunu belirginleştirmekte*dir. Tarihte insanın özgürlük etkeni olan tevhidde ubudiyetin anlamı işte budur.



Dolayısıyla, tarih felsefesi olarak, sözlerimin özeti şudur; Toplumbilim bakımından, ilkel komün toplumun*da sınıf birliği egemen olduğundan ve aynı şekilde Durkheim’in dediği gibi, ilkel toplumda -göçebe sosya*lizmde- tek ruh, insan toplumlarına egemen ruh duru*munda olduğundan, sadece ve sadece, toplumbilim ve ta*rih felsefesi çözümlemesine göre, dinin doğal tezahür ve tecellisi, tevhid olmalıdır.



Ayrıca, tarih, tüm bu şirklerin ardında tevhidin gizli olduğunu göstermektedir. İşte bu yüzden, tanrılardan söz eden tüm efsaneler içinde hem tek tanrı bulunmakta, hem de başka tanrılar sonsal olarak yer almaktadırlar. Bu yüzden, genellikle tek tanrı, yaratıcıyken sonsal tan*rılar rab ve efendidirler. Bu yüzden, tarih boyunca insan toplumunun değişimi, hep ortak katılımdan, birlikten, ilkel iktisadî, sosyal, sınıfsal eşitlikten kölelik, çatışma, sınıf, sömürü, aldatma düzenine doğru olmuştur. Tüm dinlerde, geçmiş altın çağa bir özlem ve zulüm, bahtsız*lık, bozgunculuk ve sapma dönemine geçiş bulunmakta*dır [İslam kültüründe Nuh hikâyesinde, Sümer hikâyelerindeki Nuh hikâyesinde, hatta bir Kızılderili efsanesinde[!] bunu görebiliriz]. Dini tevhide dayalı o ge*nel eşitlikten, toplumsal çatışmaya dayalı dinî şirk döne*mine geçiş söz konusudur. Tarih boyunca, önce tevhid bulunmuştur. Beşerî vahdetle uyumlu olarak da ilahi tevhid vardır [Radha Krişna’nın söylediği gibi]. Daha sonra tarihte soy, sınıf, aile, grup ve değer ayrılığı oluşmuştur; bu ayrılıkla uyumlu olarak da, ilahi ayrılık, yani şirk vardır. Şirk, sınıf ve soy düzeninin toplumda iyiye yoruluşu olup sonradan ortaya çıkmış bir düzendir. Tev*hid ise, tarihin ilk döneminden başlayan bir düşünme tarzıdır; çünkü insanlık tarihinin başlangıcındaki sı*nıfsal tevhidle uyumludur. Sonra tarih boyunca halk kit*leleri, dinî ve toplumsal şirkin kurbanı olmuşlardır. Bu nedenle de toplumsal ve tarihsel şirkin kurbanı olmuş*lardır. Bu nedenle de toplumsal ve tarihsel tevhidi sağla*mak ve gerçekleştirmek, sınıflara, soylara ve insanlığa birlik bağışlamak arzusundadırlar. Bu yüzden tevhidin şiar ve görüşü, şirklerin kurbanı olan halk kitlesinin yö*nelişleriyle, çıkarlarıyla, arzularıyla ve görüşüyle uyum içindedir. İslam’ın, sadece ona tapmak, sadece onu öv*mek, ondan başkasından yardım almamak, ondan baş*kasından korkmamak, ondan başkasına yönelmemek, onun dışında hiçbir şeydeki, hiçbir topraktaki, hiçbir ki*şideki hiçbir güce, hiçbir güçlülüğe inanmamak gerekti*ği” şiarı, insanları parça parça eden şebekeden -yani şirk*ten- bağımsızlığa kavuşma ve kurtulmada insanlarla birlik olma, onlara kılavuzluk etme anlamında tevhidin yüklendiği tarihi rolden ibarettir. Ayrıca tevhid peygam*berlerinin, seçkinler arasından değil, halkın içinden, ümmiler arasından çıkmaları rastlantı değildir. Çünkü seçkinler, ya ruhanilerdendirler, ya da tarihin aristok*ratlarından ve sermayedarlarından veya tarihteki şeh*zadelerden ve üst kademe insanlardandırlar. Her üç grup [ruhaniler, aristokratlar ve yöneticiler] da insanlık tarihinde ve dinde tanrısal üçlemenin üç tezahürünü oluşturan tanrıların tezahürüydü.



Dolayısıyla tevhid, hem bir vuruşta, insan toplumu*nun iki çatışık kutbunu ve ortaya atılan sahte Ahura ve Ehrimen savaşını yerle bir etmek ve kitleleri bağımsızlıklarına kavuşturmak, hem de bu vuruşla, sürekli ola*rak kitlelerin kurban edildiği sınıfsal teslisi, yani birbi*rine bağlı sapkın ‘din, para ve zor’dan oluşan üç gücü*n rabbaniliği, ulûhiyeti, mülkiyeti ve malikiyeti bir kılmak yoluyla ortadan kaldırmak, varlıkta tevhidi bildirerek tevhid düzenini hayatta yerleştirmek ve dünyanın ve dünya görüşünün altyapısı durumuna getirmek iste*mektedir. Dolayısıyla tevhid, kitlelerin hidayeti, halkın özgürlüğe, dinî sapma, iktisadî sömürü, siyasi istibdat kurbanlarının bağımsızlığa kavuşturulması rolünü, ay*nı şekilde halkın son arzusuna ulaşma -tarihe ve insanlı*ğa birlik bağışlamak, insanlığı düşünsel, iktisadî ve top*lumsal kulluğa ve köleliğe sürüklemekte olan tüm güçle*ri olumsuzlayarak insanı bağımsızlaştırmak arzusuna ulaşma- rolünü üstlenmiştir. Devrimci tevhid düzeninin önderlerinin tümünün, yoksun kesim -yani bu üç ege*men boyuta kurban edilenlerin en kurbanları- içinden seçilmiş çobanlar, işçiler ve zanaatkârların olmaları rast*lantı değildir.



İşte burada, Allah’ın, tevhidin dünya görüşü esasın*ca kitlenin kurtuluşu için, insanı bağımsızlığa -bu ayrı*lıktan, şirkten ve parçalanmadan bağımsızlığa- kavuş*turma önderlerini halkın kendi içinden, kitlenin kendi içinden, işte bu ümmiler arasından seçtiğini görüyoruz. Çünkü önderler, açlığı, kırbacı, sıkıntıyı, zulmü, köleliği ve insanî aşağılanmayı duyumsamış, canlarında ve tenle*rinde yaşamış olmalıdırlar; aristokrasiyi, zorbaların ege*menliğini, savaşanların yağmacılıklarını, insan aklının düşmanlarını, ilahi mesajı ve dinin gerçeğini bozan ah*bar ve ruhbanın uyuşturma, taklit, taassup ve donukluk yolundaki büyücülüğünü, tanımış olmalıdırlar. İnsanlı*ğın gövdesini parça parça eden ve doğanın, hayatın, ilmin, güzelliğin, sanatın ve gücün maddi ve manevi bütün değerlerini ve hatta ahlakî ve dini erdemleri tarihin göz nuru olan ağalara bağışlayan ve insanların çoğunluğunu çileye, yoksunluğa, çalışmaya, açlığa, cehalete ve türlü türlü köleliklere düşüren ırk rejimlerini, kavmiyeti, ırk*çılığı, sultacılığı ve tarihe egemen olan sınıfsal parçalan*mayı derinlemesine anlamış ve insanın tüm sıkıntıları*nı, kitlenin dertlerini, insanlığın düşmanlarını, tüm çağ*ların, yeryüzündeki tüm nesillerin insanının arzularını sadece anlama ve bilme yetisiyle değil, tüm vücutlarıyla, ateşin deriyi ve eti yakışını olduğu gibi duymalıdırlar. Hakikat, Allah, yarın, kulluk, hidayet, erdem, ahlak -Ef*latun, Aristo, Konfüçyüs, Lao Tzu ve Budha’nın söz ettik*leri gibi- konularına, bilginlere, filozoflara, zahitlere, ariflere özgü ve medreselerde ele alınan konulara dala*rak ümmi halka, kitle hayatına ve mahkum kesime ya*bancı kalmamalı, tarihin lanetlenmişi ve yeryüzünün cehennemlikleri olmamalıdırlar. Tersine, temsilcileri, seçkinler ve ruhaniler dışında kimsenin yol bulamadığı, hepsi de egemen sınıftan olan ruhanilerin beyinleri, ilimleri ve dini bilgileri dışında halk içinden hiçbir ruhun ve duygunun ulaşamadığı Tanrı, gökten ve melekuti alandan sokağa gelmeli, benim ve senin yoksulluk sofra*na oturmalı, arş-ı kibriyadaki makamı, yetimin yanağın*da zulümle akıtılan selden sarsılmalı, bir mazlumun boynuna zulüm çizgileri çizen bir kırbaçtan gazaba gel*meli, tarih boyunca yeryüzünün varisi olan ve insana, tanrılık tahtına, tanrılığa, büyük tanrıyla yakınlığa ege*men olan yeryüzünün tüm galiplerini bir yana fırlatma*lıdır. Elçisi ise, insanın kurtuluşunu, tutsak yığınların özgürlüğünü, zillete boyun eğmiş olanların ve parçalan*manın kurbanlarının izzetini sağlama yükümlülüğünü üstlenmeli, hanlık sarayının kapısında eğilmemeli, insa*nın Allah’a kulluktaki aşk ve fıtratını, baskı gücünün ve paranın ayaklarına sermemelidir.



Tevhid risaleti, özgürlük ve eşitlik risaletidir; tarihe ve insanın yazgısına egemen olan çatışma ve ayrılmaya birlik bağışlama risaletidir. Tevhid risaleti, tutsak yığın*ların kurtuluş risaletidir; yeryüzünün süreğen lanetlile*rine veraset bağışlama ve zamanın mustazaflarına izzet bağışlama risaletidir. Bu yüzden, tevhid Tanrısı, ümmi*ler arasından elçisini seçmektedir; kitle arasından, tari*hin en yoksun kurbanları arasından. Çünkü elçi, onların yanı başında olmalıdır, onların cinsinden olmalıdır. Aris*tokratların, yöneticilerin, filozofların, ariflerin ve toplu*mun seçkinlerinin diliyle değil, kitlenin diliyle, halkın diliyle konuşmalıdır. Çünkü onun muhatabı halktır. Çünkü onu gönderen, halkın Tanrısıdır, halkın Rabbi*dir, halkın melikidir, halkın dostudur.



Şirkin -tüm şekilleriyle; putperestlik, tür tanrıları*na tapınmak, çok tanrıcılık, üçleme [üç tanrıcılık] ve iki*cilik [iki tanrıcılık]- tarihsel şirkten [yani insanlık tari*hinde çok soyluluğun, çok özlülüğün, çok sınıflılığın dinî, felsefî ve metafiziksel yorumlanışından] bir yansıma ol*duğu esası göz önüne alınırsa, şirk karşıtı, şirkin inanç alt yapısını olumsuzlayıcı olan tevhidin, güçlü, köklü ve devrimci bir tarihsel rolü bulunan, insanın serüveninde*ki tarihsel birliği, soysal, özsel ve sınıfsal birliği açıkla*yan bir etken olduğunu, tarihsel parçalanma ve ayrılma*dan kaynaklanan tüm güçlere karşın, insanın tarihinde insanî birliği ya da tarihsel tevhidi gerçekleştirmeye ça*balayan nihai ve evrimsel tarih hareketini, tüm sınırları, tüm kısıtlamaları, tüm mesafeleri, tüm dereceleri, tüm çatışmaları yok etme yönünde hızlandırmaya çalışan ve sonuçta tarihi yazgıda ve insanın nihai takdirinde her yönüyle tekliği gerçekleştirmeyi muştulayan bir etken olduğunu görürüz.

[1] Terim, merhum Naini’ye aittir. O, meşrutiyet döneminin seç*kin âlimi olup son dönemin bilgin ve mercilerinden birçoğu onun öğrencileridirler. “Tenbihu’l-Umme ve Tenzihu’l-Mille” adlı değerli kitabında [Ayetullah Talegani, bu kitaba önsöz ve açıklamalar yazmıştır] kullanmıştır bu terimi.

[Eren Erdem]

İşte bir ALİ ŞERİATİ klasiği!
Muhteşem!!!

Çok teşekkürler Hakan abi.
Gerçekten İLAÇ GİBİ BİR ÇALIŞMA!!!

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-8 (Bölüm 1)
AHLAK FELSEFESİ

TEVHİDİN DÜNYA GÖRÜŞÜ DOĞRULTUSUNDA İNSANBİLİM YA DA AHLAK FELSEFESİ

Bu konu, tarihte, kültürde, felsefede ve dinde hep gündemde olmuştur; bugün de her zamankinden daha çok gündemdedir; Bir insan nasıl yaşamalıdır? Nasıl bir tavır takınmalıdır? Bu iki sorudan önce de daha hassas bir soru cevap beklemektedir; “Ne durumda bulunmalıdır?” yani “Nasıl olmalıdır?”

Topluca ahlakın ya da insanbilimin söz konusu olduğu bu temel sorularda şu konuyu ele almak istiyorum;

Bir inanç olarak, özellikle de bir dünya görüşü olarak tevhidin nasıl bir rolü bulunmaktadır? Tevhide inananlar -ki çoğunlukla inanmaktadırlar- için, özellikle büyük, faal ve geniş zihinlerinde tevhidin bir dünya görüşü biçiminde söz konusu olduğu kimseler için, ahlak sorunu, hayır ve şer sorunu, özveri sorunu, değerler sorunu, sonuç olarak toplumsal davranışın niteliği ya da insanî ve bireysel yaşayışın niteliği bir başkasıyla ve başkalarıyla olan ilişkide nasıl olmaktadır? Tevhide inanmak yeterli değildir çünkü tevhidi tanımak bu etkileri taşıyabilir ancak. Yoksa tevhide inanmanın kendisi, her başka öğretiye, her başka dine, her başka çağa ve her başka kişiye olan inanç gibi tanımayla iç içe olmazsa etki ve yarardan uzaktır. Bizde eksik olan; inanç değil, tanımadır. Bu konu, sadece tevhidde değil tüm dinî konularımızda da söz konusudur. İşte bu tanıma eksikliğimiz yüzünden, bütün inançlarımız kısır ve sonuçsuz kalmış, olumlu inançlarımız bile olumsuz sonuçlar vermiştir.

GENEL ALGILAYIŞTA AHLAK

Ahlak kelimesinden sonra hemen insanın nasıl oluşu felsefesini ya da insanbilim felsefesini ekliyorsak bu, ahlak kelimesinin dilimizde ve zihnimizde son derece içeriksiz, ayağa düşmüş, yoksul ve cazibesiz bir kelime olmasındandır.

Bugün, dilimizde ahlak, geçmişten gelen ve yaşlıların ve çoğunluğun onayladığı bir dizi geleneklere, adetlere ve davranışlara boyun eğmek anlamındadır. Ahlaklı insan ise, bu geleneklere, bu ilişkilere ve davranışlara boyun eğmiş kimsedir. Dolayısıyla mantıksal çözümlemede ahlaklı insan, geleneksel insan biçimine girmektedir. Yani toplumun ittifak ettiği geleneksel törenlere, adetlere ve inançlara inanıp bu yönde davranan kimse, ahlakî temelleri kendinde taşıyan bir insandır; tüm bunları benimsemeyen ya da bu geleneklerden biri karşısında başkaldıran insan ise sapkın ya da fasit bir insandır.

BİLİMSEL AHLAK

Bu sözünü ettiğimiz, genel algılayıştaki ahlaktır. Bir başka ahlakımız daha bulunmaktadır ki bilimsel bir biçimde tedris edilmektedir. Bu ahlak, gerçeklik ötesi ve pratikte gerçek insanların gerçek yaşayışında bir etkisi bulunmayan soyut dinî konuları içermektedir. Bizim kültürümüzde de bir bakıma, felsefeyle ve tasavvuf ruhuyla karışık kelam ilmi, toplam olarak, bizim ahlak dersimizi ya da ilmimizi oluşturmaktadır ki bu çoğunlukla bireysel ahlaktır ve daha çok tasavvufî görüşle, içrekçilik [Batınilik], züht ve tezkiye ile bir karışım oluşturur ve dinle yorumlanır. Bu nedenle bu konuların yanında ya da arasında imamlara mensup bir miktar rivayet de bulunmaktadır, fakat bunların varlığı, bu konuların İslam’ca onaylandığı anlamına gelmemektedir. Çünkü çeşitli bilginlerin, çeşitli düşüncelerle, hatta düşünce ve inanç bakımından çelişik yönlerle, Kur’an ayetlerini ve imamların sözlerini kullanarak kendilerini açıkladıklarını görüyoruz. Cebr’e inanan, bir dizi ayet ve rivayeti, düşünce ve inancının ve savunduğu konunun yanı başına yerleştirirken, mutlak özgürlüğe inanan biri de aynı yola başvurmakta, hiçbir şeye inanmayan biri de yine aynı araçları kullanmaktadır. Pisliğe ve zillete tutsak olmuş biri de zilletinin karşısında boyun eğmesini de yine ayet, sünnet ve hadis aracılığıyla açıklamaktadır. Öyleyse, bir kitapta ya da bir konferansta ya da bir hutbede ve bilimsel bir konuda kimi ayet ve rivayetlerin bulunması, o konuların, o konuşmaların İslamî oluşuna delil değildir; isterse bu rivayet ve hadislerin tümü yüzde yüz doğru ve asil olsun, bir şey değişmez. Eğer bunların asilliğinde de kuşku varsa, ödevleri açıktır.

GERÇEK VE DOĞRU TANIMIYLA AHLAK

Gerçek ve doğru tanımında ahlak, ideal insanın kişiliğinin temel boyutlarının çizilmesi anlamındadır. Ahlakî konu ise, değerler [valeurs] sorununu açıklayan konudur. Değer ise, yararlı, ters, kimi zaman da çelişik özel kavramlar ya da ölçütlerdir. Zihnimizde ‘değer’in sahip olduğu kavram, iktisadî anlam taşımaktadır ya da değer ve eder anlamındadır; değerin insanın bir şeyle, bir bireyle ya da özel bir davranışla olan özel ilişkisinden ibarettir ki onda yarar ve çıkar yoktur, tersine yarar ve çıkarın olumsuzlanması ve zarar söz konusudur. Buna göre, değerin kendisi, insanı, biri yararcılık ve çıkarcılık açısından, ötekisi de değercilik ve değere önem verme açısından dikkate değer olan iki olgu ya da davranış karşısında, değeri seçmeye, kendi çıkar ve yararını elinin tersiyle itmeye zorlamaktadır.

Bir birey için bir çıkarın bulunduğu herhangi bir yerde kişi, bir şey için çıkarı bir yana ittiyse, elinin tersiyle onu ittiyse, onun, bir değer karşısında bulunduğu anlaşılmaktadır. Hayatta kalmak ve yaşamak insan için bir yarardır. Fakat kendi canını -ki can bütün çıkarlar için en iyi ölçüttür, en büyük çıkardır- verdiğinde, çıkarlarının ve yararlarının, hayatta kalmanın ve olmanın üzerinde bir değerin karşısında bulunduğu ve bu değeri seçtiği anlaşılmaktadır. Böyle bir kişi şehittir. Bu aşama, değerlerin büyüklüğünün doruğa ulaştığı aşamadır. Daha alt aşamada, en alt aşamada bir yer vardır ki örneğin bir kahvede arkadaşlarınızın parasını ödemek ya da bir yolda giderken birkaç yolcuya hiçbir çıkarı göz önünde bulundurmadan yardım etmeniz bu gruba girer. Orada sizin için bu iş asil olmuştur, çıkar karşısında bir değeri seçmişsinizdir. Yani değeri korumak düşüncesiyle zararı kabullenmişsinizdir.

Değer ve çıkar konusunu bu dershanedeki oturumlardan birinde ele almıştım. Orada bir köylü vatandaşımızın şöyle bir atasözü söylediğini belirtmiştim; “Sen gül bahçesinde gül derersin, o ise ocakta tezek.” Ve ben O’nu hafife aldığını ve seni övdüğünü sanıyordum. Fakat gördüm ki tam tersine, tezek toplayanı övmüştür; çünkü yararlı bir iş yapmaktadır. Gül dereni ise yermiştir; çünkü yararsız bir işe el atmıştır. [1]

Bu, çıkarın esas oluşu ve değerlerin olumsuzlamasıdır; günümüzün maddi medeniyetinin ve insanlığın yürüdüğü yoldur. Utilitarism [yararcılık ve değerlerin esas oluşunun olumsuzlanması] günümüz insanının hayat felsefesidir; zihinsel, düşünsel ve ahlakî hareket çizgisi. Değer ve çıkar konusu, ahlakın en temel konularındandır.

İDEAL İNSAN VE GÜNÜMÜZ İNSANI

Mevcut insan, daha çok yarar ve çıkara eğilimli olan insandır. Arzu edilen ve ideal insan ise, olması gereken, bütün öğretilerin, bütün sanatların ve bütün dinlerin övdükleri ve en azından yaratma savında oldukları insandır. O, çıkarcı ve yararcı olmaktan değersel insana dönüşmüş insandır. Mevcut insan, değeri çıkara feda etmektedir çoğu kez. İdeal ve arzulanan insan ise tam tersine, çıkarı kolayca kurban etmektedir değere.

DÜNYA VE AHİRET

Dünya ve ahiret konusu, dinimizde, yeni insanbilimdeki ve günümüz ahlakındaki yarar ve değer arasındaki çatışma konusunu anlatmaktadır.

Genelin zihninde bulunanın tersine, dünya ve ahiret adıyla özel ve somut coğrafik mekânlar yoktur. Dünya bir sıfattır. Ahiret ise bir tür aşama, görüş, algılama ve çıkarımdır. Yani bu tek şey, benimle bir tür özel ilişkide dünyevi bir olgudur ve bunun tersi olan bir ilişkideyse ahiretlik bir olgudur. Hz. Ali [a.s.] nin Asım b. Ziyad Harisi’ye yaptığı tavsiye bu konuyu ortaya koymaktadır; Eğer bu büyük evi, bu serveti -ki yüzde yüz maddi bir şeydir- halka hizmet yolunda, büyük bir iş yapma uğrunda harcadıysan, bu ahiretlik bir olay olur. Eğer aynı şeyi, kişisel çıkarların için, özel hayatın için ayırdıysan, zulme, günaha, sapmaya ve dünyazedeliğe düşmüşsen, bu dünyevi bir olaydır. Oysa bizim zihnimizde, soyut, zihinsel ve gaybî olan ne varsa, ölümden sonrasıyla, fizik ötesiyle ilgilidir, ahiretliktir. Doğal, maddi ve duyulur olan ne varsa, o da dünyevidir. Fakat fizik ve fizik ötesi konusu, soyut ve somut konusu, aynı, duyumsanan ve gerçek [objektif] bir olgudan, zihinsel, ruhanî ve ideal bir olgudan söz etmek ayrı bir konu, dünya ve ahiret konusuysa ayrı bir konudur. Bunların birbirleriyle eş anlamlı oldukları sanılmıştır.

Para, ekmek, servet vb. maddidir, concrete’tir [somut] doğaldır, bu dünyasaldır. Ama benle olan bir tür ilişkide ahiretlik olmaktadırlar; bir başka tür ilişkide de dünyevi. Bu yüzden, kimi zaman, dinî bir edim, zihinsel bir görüngü, fizik ötesi bir iman dünyevi olmaktadır. Kimi zaman da yüzde yüz iktisadî ve maddi bir görüngü, cisimle, servetle ve refahla ilgili bir görüngü, teknik ve maddi olanaklarla ilgili bir şey, ahiretlik olmaktadır. Fakat bu çelişki, hepimiz de bulunan böyle bir metafiziksel görüşle çözülemez.

KUR’AN’DA EKMEĞİN YÜCELTİLİŞİ

İslam, yoksulluğu mahkûm etmekte, ekmek ve serveti yüceltmektedir. Kur’an’da nerede fazlullah sözü geçmekteyse, orada maddi servet anlamı vardır, iman ve bilgi değil. Ve şu üç terim; her üçü de Kur’an’da ve hadiste maddi servet anlamına gelen maruf, hayr ve Allah’ın fazlı, Kur’an’ın maddî ve fizik hayata, maddî ve duyumsanır doğaya ne denli önem verdiğinin göstergesidir. Öyle ki Allah’ın Kur’an’da ettiği yeminlerden birçoğu maddi, duyumsanabilir ve doğal nesne ve olgularadır. Kur’an surelerinden pek çoğunun adı maddi, gözle görülür, toplumsal ve gerçek beşerî olgulardan alınmadır. [2]

Ahlak konusu, hem eski din bilginleri arasında, hem günümüz felsefe öğretilerinde; materyalizmde, diyalektik materyalizmde, sosyalizmde ve egzistansiyalizmde bile gündemdedir. Ahlak konusu, sosyalizmde sadece gündemde olmakla kalmamış, bu öğretinin en temel konusunu oluşturmuştur.

Ahlakı ağabey ve büyük baba öğütleriyle bir tutmamak gerek. Ahlak konusunda, velilerin[!] çoğunun ve vaizlerin ve de öğretmenlerin düşündükleri ve düşünmekte oldukları gibi düşünmemek gerek.

Bir gün bir kız okulunun öğretmenler kurulunda, zavallı bir öğrenciyi öğretmenlerden bir kaçının önergesi üzerine süresiz ya da insaflı öğretmenlerin isteği üzerine on beş gün okuldan uzaklaştırmak istiyorlardı. Nedeniyse, öğrenciye, niçin eteğin kısa dediklerinde, herkesin önünde sınıfta bu öğrencinin, “Peki siz niçin misafirliklerde o kadar dar giyiniyorsunuz öğretmen hanım?” diye cevap vermesiydi. Daha büyük bir suçuysa gidip kütüphanede kitap okuması, birtakım konular bulması, öğretmenlerin işlediği konuların sağlıklı olup olmadığından, yeni ya da eski oluşundan söz etmesi, eleştirmesi ve bunlara karşı çıkmasıydı. Benim görüşümü sordular; dedim; “Haklı olarak okuldan çıkarma söz konusuysa, güçsüz öğretmeni kadir-i mutlak sanan, dikte edilen her şeyi yazan kuzu öğrencilerin tümünün okuldan ilişiğini kesmek ve davranışları sizin gözünüzde ahlak dışı olan öğrenciyi alıkoymak gerekir. Davranış, ahlak ve uyum notları yirmi üzerinden yirmi olan o necip öğrencileri toptan Behişt- i Zehra’ya sürmek gerekir.” Tarihin her döneminde din, felsefe, maneviyat, milliyet, toplum, insaniyet vb. adına, ahlak adı altında bir tür psikoloji, nitelik ve davranış tebliğ edilmiş olup bu, halk yığınının, egemen güçlerin sultası önünde baş eğmesinin felsefesidir. Bu egemen güç büyük bir imparatorlukta bir imparator olabilir; birkaç reaya önünde bir bey ya da bir hacıağa olabilir; bir beyzade, bir vergi memuru, birkaç fabrika işçisi olabilir. Ayrıca bir ailede çocuk karşısında bir baba da olabilir. Bu yüzden Hıristiyanlık ahlakını -kilisenin oluşturduğu biçimiyle- Bizans sömürüsünün elinin altında bulunan köleler ve horlanmış kavimler için imparatorluk rejimi ve Roma’nın sultacı ruhu yararına üretilmiş bir ahlak olarak görmektedirler.

Genellikle, tümden barış, herkesi sevmek, öç alma ve tepki ruhunun olumsuzlanması, sessiz kalma, katlanma, tahammül ve soyluluk ruhu maddiyatın aşağılanması, hayat ötesi konulara ilgi ve içe kapanmak ve dışarıdan habersiz olmak tüm bunlar, dünyadan nasiplenen ve onu yağmalayan güçlerin saldırılarına, tecavüzlerine, sınırsız, engelsiz ve tehlikesiz olarak yayılmalarına yol açmada ve halkı kendi kendiyle ya da başka yerlerle meşgul etmede görevlidirler. Tasavvufun aristokraside rüşd etmesi, ahlakın bozulmasından ve günümüz dünyasında genç kuşağın isyanından korkulması, tarihin tüm soysuzlarının soyluluğun övgücüsü olmaları ve soylu insanları sevmeleri ‘soylu’nun iyi atın sıfatı olması, iyi atın, binmeye elverişli olan, makul, mantıklı ve gerçekten beğenilir bir ahlak ve tavrı bulunan at olması rastlantısal değildir.

Dolayısıyla ahlakın biri, bir kavmin ya da tarihsel bir aşamanın tarih ve kültürünün toplumsal, sınıfsal ve iktisadî düzeninden kaynaklanan toplumsal geleneklerden, belirtilerden, özelliklerden, davranışlardan ve göstergelerden oluşmuş bir dizge anlamındadır. Bu dizge öğeleri, göreceli ve değişken olup öteki toplumsal olgular gibi doğarlar, gelişirler, ölürler ve yerlerini yeni geleneksel olgulara ve yeni toplumsal ahlaka bırakırlar.

Ahlakın ötekisi ise, geçerli geleneksel ve toplumsal düzenlerin çoğunda bulunan ortak ahlakî ruh olup boyun eğme felsefesidir; içsel bağlara ve kayıtlara baş eğmektir. Ya da özel siyasal, sınıfsal ve iktisadî düzenin istikrar ve egemenliğinin uzun sürecinde, ruhta, vicdanda, tavırda ve görüşteki değişmez toplumsal yapıda, genel anlamda ise bir toplumun ruhsal gidişinde ve manevi değeri algılayışında yerleşen ve şekillenen olumsuz adetler ve özellikler dizgesidir. Örneğin karşılıklı ilişkilerde aşırılık, konuşma edebinde aşırılık, toplumsal davranışların son derece saygılı ve olağandışı ince olması basit bir hal hatır sormada bile öğrenmek için uzun süre alıştırmalar yapılmaktadır. Tüm bunlar, bizim toplumsal ilişkilerimize yansımıştır. Örneğin; “Dün sizi görmek için evinize geldim, yoktunuz” demek istediğinde “Saygıdeğer yüce hazretin ayaklarını öpme şerefini elde etmek için bir fırsat gözlemekteydim hep. Beyefendinin değerli vakitlerini işgal eylememek için, devletli kapınızın herkese açık bulunduğu bir zamanı kolluyordum. Ben de böylece öteki konuklarla birlikte dergâhınızın müritleri ve yakınları arasına katılabilmeyi, eşiğinizi öpüp azim feyizler alabilmeyi umuyordum. Bu arzuyla dün mübarek kabulünüzle şeref-yâb olabilmek için yüce hanenize geldim. Majestenin bir adamı, mübarek vücudunuzun dinlenmek niyetiyle uykuyu şereflendirmekte olduğunu söyledi. Bundan mütevellit, yüce kıblegahını ziyaret etmenin yüce nimeti şamil-i hal olmadı...” demektedir. [Bu edebinle ve edebiyatınla birlikte Allah canını alsın.]

Bu ahlak ve edep, sınıfların birbirlerinden uzak, değişmez ve aşılmaz bir mesafe taşıdığı bir düzenin ürünüdür. Bu yüzden, birbirleriyle ilişkide insanlar, uygulanması gereken birtakım karmaşık ve yerleştirilmiş protokollere, adab ve kurallara uymak zorundadırlar. Eski sınıfsal düzenlerde, aristokrasi ahlakı ya da saray adet ve kuralları [courtoisie], kitlenin egemen ve aristokrat sınıf karşısındaki saraylılar ve ruhaniler karşısındaki konumunu belirlemektedir. Hatta sınıfsal ilişkiler değiştiğinde bile bu ahlakın izleri genelin davranışlarında, sözlerinde, edebiyatında, maneviyatında, eğitim ve öğretiminde varlığını korumakta, gerçek toplumsal makam ve güç ortadan kalkıp bir makamdan boş bir kabuk geriye kaldığında bile sanlara, ünvanlara ve sözlü protokole daha çok ve daha aşırı bağlanılmaktadır.

Öyle ki İslam tarihinde “Hüccet’ül-İslam” sanı büyük Gâzzali’ye, “Sikat’ül-İslam” sanı ise Şia’nın bilimsel önderi Şeyh Tusi’ye özeldir. Fakat bugün, ev meclislerinde ravza okuyan birine bu sanların ikisini birden de versen, ruhaniyet makamına ihanet etme suçundan kelleni koparır.

HAYIR VE ŞER

Eski ve yeni ahlakta, Aristo’nun anlattıklarından tutun da Sartre’ınkilere değin hayır ve şerden söz edile gelmiştir. Yani ahlak, hayr’a çağıran ve şer’den alıkoyan bir ilimdir. Dolayısıyla, gerçek dünyadan söz eden bir ilmin gerçek dünyası doğa olursa o ilim, fizik olur; maddi öğelerden ve bunların ilişki ve bileşme eğilimlerinden söz ederse kimya olur. Eğer insanı esas alırsa insanbilim; yeri esas alırsa yerbilim, ağacı, bitkiyi esas alırsa biyoloji olur. Ama hayır ve şerden söz ederse ahlak ilmi olur.

Ahlakın gerçekleşmesi için, belirleme boyutlarından biri hayır ve şerdir, fakat ahlakın, hayır ve şerrin anlaşılmasıyla bitmemesi bir yana, bu haliyle bir hiçtir ahlak. Çünkü ahlak yalnızca hayır ve şer konusu olsa, bir zihin, kelam ve felsefe bilgisi biçimini alır ve ancak derslerde işe yarar. Böylesi ahlakın, toplumsal ve bireysel hayatta zerre kadar bir etkisi olmayacaktır. Dolayısıyla ahlakın sorunu, hayır ve şerrin belirlenmesi sorunu değil, insanın kendi sorunudur; hayır ve şer karşısında durmakta olan insanın. Bu sorun, hayır ve şerri ayrıştıranın, işleri hayır ve şer diye bölümleyenin değil, hayır ve şerri seçenin sorunudur.

AHLAKIN ÜÇ TEMELİ

Bir insanın nasıl yaşamasını ve nasıl olmasını konu olan ahlak -benim düşündüğüm gibi- üç temel üzerine yerleşmiştir [tek temele, hayır ve şer üzerine değil]. Ve her bir öğreti -ister dinî olsun, ister dindışı olsun, manevi ya da maddi, idealist ya da gerçekçi- bu üç temeli ele almalı ve açıklığa kavuşturmalıdır. Eğer ele alınmazsa, belirsiz kalır ve böylece ahlak yerleşmez ve gerçekleşme olanağı bulamaz. Bu üç temele ya da esasa gelince;

İSAR

İnsan olmak ya da ahlak çadırının temel direği, tek kelimeyle ‘isar’dır. Tek başına ve bu denli kısa olduğu halde bunca anlamı kendinde barındıran böylesi bir kelime yoktur hiçbir dilde. İsar, kendi yarar ve çıkarlarına, başkalarının yarar ve çıkarlarını yeğlemek demektir. İsar, ahlakın doruğa ulaştığı bir edimdir. Bir kimse iki yolla -birinci yol kendi çıkarına, güvenine, var olmasına çıkarken, ikinci yol, tüm bunları, başkalarının yararına, onların mutluluğu uğruna terk etmeyi gerçekleştirir- karşı karşıya kaldığında, ikinci yolu, yani başkalarını seçerse ‘isar’da bulunmuş olur. Bu, kendi çıkarlarını yaşayışını sağlarken bireyin, bir yandan da başkalarının iyiliğini de düşünmesi ve başkalarının yaşayışlarını da sağlaması yolundan apayrı bir yoldur. Böyle olursa bu isar olmaz, ihsan olur.

İsar, oldukça büyük bir konudur. Ama edimin kendisinden de önemli olan -ki birey kendi çıkarlarını, gerçekten cömertçe, samimice, hiçbir şey beklemeksizin başka birine ve başkalarına bağışlar; kendisini yoksun ve mahkûm bırakır- bu edimin mantıksal ve aklî açıklamasıdır. Böyle bir edimi, bireyin, kendisine başkasını yeğlediği ve hiçbir karşılık -ne manevi, ne maddi- istemediği bir edimi akılcı olarak açıklayabilecek, yorumlayabilecek ve çözümleyebilecek, mantıksal olarak ortaya koyabilecek hiçbir toplumbilimsel ve insancıl felsefe ve öğreti bulunmamaktadır.

ALIŞVERİŞ ÇEŞİTLERİ

Üç çeşit edimimiz vardır bizim; Birinci çeşit, hepimizin bildiği ve sabahtan akşama değin boğuşup durduğumuz bir edimdir. Bir şeyler verir, bir şeyler alırız. Maddi bir iş yaparız ve maddi bir karşılık alırız. Kimi zaman da manevi bir iş yapıp maddi karşılık alırız; her iki durumda da değişen bir şey yoktur.

Yumurta verip şeker almam ya da bir miktar ücret karşılığında işimi falanca fabrikada satmam veya manevi mal -klasik ezberler ya da dinî ve dinî olmayan öğüt ve konuşmalar gibi- verip karşılığında ücret almam; para ya da ün veya makam ve güç [ne fark eder?] Her ne olursa olsun alışveriş yapmış olurum. Bir şeyler verip -manevi ya da maddi- bir şeyler -manevi ya da maddi- almışımdır [3].

İkinci çeşit; Bu türde, sofra, cep ve yaşayış masraflarından artanları bağışlayan kimseleri görmekteyiz. Bu bağışlamanın, onların hayatlarında az da olsa bir etkisi bulunmaz. Bu kişiler de ikiye ayrılırlar; Niteliği niceliğe feda edenlerle niceliği niteliğe feda edenler. Birinci türde, yüz liralık bir yardımda bulunduklarında, gazete ve dergi sayfalarının kendi adıyla doldurulmasını ve bütün dillerin, insan-sever bağışının tellallığını yapmasını isteyenleri görüyoruz. İkinci türdeyse, bağışları karşısında adlarının, radyoda, televizyon da duyurulmasını, gazete ve dergilerde basılmasını ve dile dolanmasını istemeyen kişileri görüyoruz. Bunların böyle yapmalarının nedeni, bu şekilde daha çok zevk almaları, gururlarının daha çok okşanmasıdır. Çünkü adları gazete ve dergilerde basılsa, adlar yığını arasında kaybolup gider; birtakım insanlar onun adını ve bağışladığı miktarı okuyup “ne cömert adam” derler, o da mutluluk duyar ve gururlanır, bu benim diye. Oysa bu adam ilginç bir yolla tatmin olup gururlanır; Yardımda bulunduğu birkaç kişinin övgüleriyle, övgü dolu şaşkınlıklarıyla gururu okşanır onun. Yardımda bulunduğu kişilere, bu parayı şu harcama için benden alın, fakat rica ederim benden söz etmeyin diye ricada bulunur. Buna dayanarak onu böylesine cömert olarak tanıyan bu birkaç kişi, meçhul bir adı radyodan duyan ve beyefendinin nazenin varlığının ayırımında olmayan binlerce kişiden daha hoşnut edicidir onun için. O, niceliği niteliğe feda etmiştir alışverişte.

Dolayısıyla, bağışlayanın hayatına hiçbir darbesi olmayan, yoksulluk ve sıkıntı getirmeyen ve sadece fazlalıklardan yapılan bağış, açıklamayı gerektirecek bir şey değildir. Çünkü ahlakî ve insanî eğitim ve toplumsal akıl, insanları bu işe zorlamak için yeterlidir. Her insanın gönlü, içgüdüsel olarak, vicdanını okşayacak işler yapmak ister. Fakat günümüzün akıl, bilim ve mantık yapısında -maddî dünya görüşünde, scientist dünya görüşünde, mantıksal dünya görüşünde, diyalektik dünya görüşünde, Marksist ve egzistansiyalist dünya görüşlerinde- dikkate değer olmayan şey, bireyin başkalarına, kendisine hıyanet olacak bir hizmette bulunması, bireyin kendisini tutsaklığa atacak şekilde başkalarının kurtuluşu için çalışması, kendi ölümü karşılığında başkalarının yaşamasını istemesi, kendi ekmeğini yakma karşılığında başkalarına ekmek araması, sınıf ve toplumun kurtuluşu için kendisinin ölmesine boyun eğmesi ve bütün yiyeceği açlığını giderecek kadarken, hepsini -yarısını ya da bir lokmasını da olabilir- bir başkasına bağışlamasıdır. Mantıksal olarak açıklanamayan işte budur ve adı da ‘isar’dır.

Nietzsche, 19. yüzyılda yaşamış bir filozof olup insanlığın övüncü büyük bir deha, büyük bir yazar ve bilgindir. Ve insanın o manevi sermayelerinden biridir aynı zamanda [ona katılmak ya da karşı olmak ayrı bir konudur]. Başlangıçta, sadece ‘güç’ü doğru olarak bilecek kadar sert olan bu filozof, ömrünün sonlarında kendi insanlığına döndü. Arabayla birlikte dereye düşmüş zayıf bir at gördü bir gün. Atın kalkmaya gücü yoktu. Arabacı ise kamçının verdiği acıyla atın kalkması için onu cellâtça bir acımasızlıkla kamçılıyordu. Nietzsche dayanamayıp arabacıya müdahale etti. Filozof Nietzsche, bir atı -sadece mazlum bir attı; Nietzsche’nin bile değildi- korumak için arabacıya saldırdı. Bir yandan bir filozofun, öte yandan da arabacının bulunduğu böyle bir savaşta kimin muzaffer olacağı malumdur. Nietzsche, arabacıdan yediği tekmeyle kendini yerde buldu ve öldü.

Nietzsche’in bu davranışı bir olaydır ve bir gerçeklik ve tüm dünyada benzeri vardır. Onca büyüklüğüyle Nietzsche’nin bir atın -at türünün değil tek bir atın- yazgısını düşündüğünü, kendi canını tehlikeye atacak, canını feda edecek kadar duyarlılık gösterdiğini duyunca Nietzsche’ye övgüler yağdırırız; davranışını, hayatında yaptığı en büyük ve en görkemli davranış olarak görürüz; belki de hayatında yarattığı en büyük yapıt olarak kabul ederiz. Oysa böyle bir davranış maddî felsefe bakımından, mantıksal açıdan açıklanabilir değildir. Çünkü kâr ve davranış arasında neden ve sonuç ilişkisinin bulunduğu ve sermaye yatırımıyla sonucun uyumlu olduğu davranış açıklanabilir bir şeydir ancak.

İnsan bir işe sermaye yatırırsa kâr umuduyla yapar bunu. Büyük bir sermayeyi, ufak bir kâr elde etmek için telef ederse, yaptığı şey akıl bakımından mahkûmdur; delice bir şeydir. Çünkü akıl ancak şunu anlayabilir; Bir işte harcanan şeyin tamamı toplanır ve sonra bu toplam, bu işten ele geçen şeyle ölçülür. Ele geçen şey, bu iş için harcanandan fazla ve üstün olmazsa akıldışı ve kötü bir iş yapılmış demektir.

EBRAM MANTIĞI

Ebram adında bir aile dostumuz var. Ara sıra bize gelir; onunla bizim aramızda ne gibi bir benzerlik var da onun ilgisine konu oluyoruz, henüz bilemiyorum. Onun özelliklerinden biri terkip gücü olmaması, parça bölük düşünmesidir, ‘Ana, Baba! Biz Suçluyuz’ konferansını okuyup sadece ilk bölümünü alarak yargılamaya koyulan şu beyler gibi. Oysa bu konferans iki bölüme ayrılmakta ve birinci bölümde din karşıtı ve dinden hoşnut olmayan kız ve erkek evladın sözleri aktarılmaktadır. İkinci bölümde ise ben kendim eleştirilere din adına cevap vermekte ve saldırıları reddetmekteyim. Birinci bölümde din karşıtı kız ve erkeğin dilinden İslam’a saldırı, ikinci bölümde de dinin ve gerçek din kavramlarının benim dilimle savunulması yer almaktadır. Ama bunlar din karşıtı kuşağın sözlerini, benim sözlerim sanmışlar ve buna saldırmaya, yazılar yayımlamaya başlamışlardır; “Falanca, yaptığı dinî konuşmada Allah’ı, yarını ve dini resmen reddetmiş, Kur’an’ı, namazı, duayı ve her şeyi alaya almış ve tüm bunlara karşı birer birer bilimsel deliller getirmiştir[!]; hem de Hüseyniye-i İrşad’da ve de 23 Ramazan gecesinde, hem de binlerce dindarın karşısında.

Din esaslarının temelini kökünden vurmuştur.” Bir grup da, dindar anne ve babasına seslenen din karşıtı kız ve erkeğin dilinden aktardığım delilleri, benim kendi inancımmış gibi birer birer ayet ve belgeyle reddetmeye gelmişlerdir.

Konuşmanın birinci yarısı, din karşıtı genç kuşağın, kendilerini suçlayan anne ve babalarına yönelttiği saldırı ve suçlamalardan oluşmaktadır, adı da ‘Anne Baba Biz Suçluyuz’dur. Yani bu kuşak karşısında genç kuşağın yönelttiği suçlamaları, bu kuşağın temsilcisi gibi dile getirmekteyim.

Konuşmanın ikinci bölümünde, kendi imanım olan dini temsil ederek bu suçlamaları birer birer reddedip temelden yıkmaktayım ve sizin anne ve babanızda yerle bir ettiğiniz şeyin din olmadığını, sizin de dini anne ve babanızın algıladığı gibi algıladığınızı ortaya koymaktayım. Allah, Kur’an, dua, şefaat, imam, ahiret, adalet, velayet, bekleyiş, Şiilik vb.ni onlar nasıl algılıyorsa sizler de öyle algılıyorsunuz, diyorum onlara. Bu eleştirici grup, tek bir konuşmanın bu iki yarısını birleştirmeli ve bu iki bölümün birleşim ve terkibinden elde edilen sonucu yargıya temel almalıydılar. Fakat zihinlerinin terkip ve çıkarımda bulunma gücü yoktur; olguları ayrı ayrı anlamaktadırlar [elbette anladıkları kadarını] ve bunlar arasında neden-sonuç ilgisi kuramamaktadırlar.

Parça bölük anlamanın ve kesik kesik düşünmenin kahramanı olan bu Ebram, bir gün bana şöyle dedi; “Ben hamam için cuma günleri Kum’a gidiyorum; çünkü Tahran’da hamam ücreti 15 Kıran [Riyal], Kum’daysa 3,5 Kıran. İşte bu yüzden ben hamama gitmek için Kum’a gidiyorum.” İyi de kardeşim dedim, sen gitmek için 30 Riyal, geliş için de yine 30 Riyal otobüs parası veriyorsun. İtiraz etti; “Bu yol parası. Otobüs parasının hamam parasıyla ne ilgisi var ki?”

O, otobüs parasıyla hamam ücreti arasında bir ilgi kuramıyor ve sonuçta Kum’da yaptığı hamamın, dört adet Tahran hamamına ve bir de Pepsiye denk olduğunu hesap edemiyordu.

Terkip güçleri bulunmayan ve parça bölük düşünen bu kimseler, Nietzsche’nin davranışını anlayamamakta ve şöyle demektedirler; “Bir kimse yüz bin tümenlik sermaye yatırır ve yaptığı işin randımanı beş tümen olursa, yaptığı iş, ahmakça bir iştir, kötüdür. Eşsiz bir filozof ve Alman toplumunun -ve dünyanın- en büyük sermayesi olan Nietzsche, bu işte feda olmuştur, karşılığındaysa bir araba atı kalmıştır. Bu durumda bu, Ebramca bir davranıştır. Dikkate değer bir davranış olmayıp kötü ve olumsuzdur.”

Yüreğimi, duygularımı ve insanlığımı coşturan bir işin, mantıksal ve bilimsel delillendirmede, önemsiz ve mantık dışı olduğunu görüyorum; Nietzschevari bir iş, Ebramvari bir işe tevil oluyor böylece. Nietzsche’nin görkemli hayatının sonunda kâr ve değer konusu tam anlamıyla açıklık kazanmaktadır. Burada, Nietzsche’yi bir araba atına harcadığı için insanlık zarar etmiştir. Fakat insanlık, insanın ne dereceye değin sorumluluk duyabileceğini ve başkalarının yazgısına karşı -hatta hayvanların yazgısına karşı, hatta yanından geçen değersiz zalimce bir olaya karşı- ne derece duyarlı olabileceğini gösteren bir değer kazanmıştır. Şu günümüzde bir köşeye oturup bütün ömürlerini lügat kitaplarına ve konularına haşiye yazmaya, hayali ve mekân dışı maneviyata harcayan fakat yoksulluk, açlık, sömürü, zillet ve bahtsızlık yüzünden, yanı başlarında ölen insanların -hatta Müslümanların- varlıklarını duyumsamayan, Züleyha adının hiçbir kitapta bulunmayışını keşfetmenin, Hafız’ın filanca beytinin bu anlama değil de şu anlama geldiğini belirlemenin hazzıyla coşkunluğa boğulan insanlarla bu ne kadar da farklıdır. Nietzsche’nin yarattığı -canının karşılığında- akıl ötesi değer, hakkı savunmanın -dili bağlı bir atın hakkı da olsa- insanî bir davranış olduğu ve zulmü önlemenin -bir hayvana yapılan bir zulüm de olsa- insanî bir sorumluluk olduğudur. Nietzsche, hakkı savunmak ve zulmü önlemek için kendi hayatını ve varlığını feda edecek bir makama ulaştığını ortaya koymuştur.

Nietzsche’nin davranışı, akıldışı ve açıklanamaz bir davranıştır. Ne ki ‘isar’dır, hem de can isarı. Hem de bir atın hakkını korumak yolunda. Ne maddi olanı verip maddi olanı almak, ne maddi olanı verip manevi olanı almak, ne manevi olanı verip maddi olanı almak, ne de zamanından, boğazından ve servetinden artanla hayatında bile etki yaratmayacak şekilde yaptığı iyilik ve yardım söz konusudur burada.

İsar, her şeyi bağışlamak ve hiçbir şey almamak için bir buyruktur. Yani; Ey birey! Öl de başkaları yaşasınlar.

Tutsaklığı kabul et, ta ki başkaları özgürlüğe kavuşsunlar. Hayatını halka hizmette sıkıntı, mutsuzluk, yoksunluk içinde, her türlü taddan uzak olarak geçir; her türlü bahtsızlığa göğüs ger, katlan. Böylece acılı, yaralı ve yoksun yaşa, ta ki sonraki kuşaklar iyi yaşayabilsinler.

Ama neden? Hiçbir cevap yok. Sadece şiirle, sanatla, müzikle ve psikolojik telkin yoluyla maddi insan böyle bir işe yöneltilebilir; böylece sonuç ve ürün alma umudu taşımaksızın kendilerini, başkalarının yararı için olumsuzlayabilirler [4].

Böyle bir dünya görüşü [sosyalist ve insan-perest bir dünya görüşü de olsa] bireyciliğe neden olur. Böyle bir dünya görüşünde insan bilinçli, akıllı, mantıklı, akılcı ve uyanık olursa kendi isarının, tüm ömrünün yarar ve lezzetlerinin sermaye ve olanaklarının feda edilmesinin, daha sonra kendine hiçbir etkisi olmayacak olan başkaları için telkinlerden geçip gelen boş ve ahmakça bir iş olduğunu anlar; başkalarının bireyin ahmak olmasını istediğini, bu toplumun ve ‘toplu ruh’un bireyin özverisine gereksinim duyduğunun -ki o toplu ruh edimde bulunan ve düşünen bir kişiliktir- onun çıkarlarını kendi çıkarlarına yeğleyecek, canlarını bile cömertçe ona bağışlayacak bireyler aradığının, çünkü toplumun çıkarlarının, bireylerin bencil olmamalarını, çıkarlarını ona feda etmelerini istediğinin farkına varır.

Öyleyse toplum ve toplu ruh, bireyin ve çıkarlarının, çabalarının, sıkıntılarının, olanaklarının, yeteneklerinin ve kendisinin bile kendi hizmetinde değil, toplumun hizmetinde olmasına hep gereksinim duymuştur. Ahlak üretilmiştir; böylece din, nasyonalizm, sosyalizm, türe-taparlık, insanlık vb. -ki tümü de toplu ruhun tecellileridir- bireyi toplum yolunda özveriye çağırmış olmaktadır. İyi ve kötü için böyle bir ölçüt -kendisini topluma feda eden herkes değerli ve iyidir. Kendisine dönen, sadece kendi kişisel çıkarlarını ve bireysel yaşantısını ganimet bilen herkes bozuk ve değersiz bir insandır- toplumun ölçütüdür. Değerleri yaratan ve bireylere telkin eden bu toplumdur. Yoksa akılcı mantık, “Niçin kendimi ve hayatımı topluma feda edeyim; hangi etken, hangi güç beni bu işe zorlayabilir?” sorusuna cevap veremez. Bu telkinlere, bu kahramanlık oyunlarına, ya da duygulara ve benzerlerine kapılan, ahlakî öğütlerle, ruhsal ve düşünsel tebliğlerle bu işe zorlanan duygusal insanlar dışında bunun bir açıklaması yoktur. Öyleyse ahlakın doruk noktası isardır; Başkaları için malın isarı, huzurun isarı ve sonunda canın isarı. Bir felsefe, bir öğreti ve din, isarı açıklayamazsa ya da bir din, bir dünya görüşü, bir felsefe ya da bir öğreti -maddi ya da maddi olmayan- birey delil istediğinde, bireyin bu delile dayanarak başkalarının kurtuluşu için kendisini ateşe atmasını anlamlı kılabilecek şekilde düşüncesi, eylemi ve görüşü için dışardan bir neden, ilgi ve kefil sunamadığı için, bireye “Toplum için kendini feda et ve kendini başkalarının bekası için kurban et.” diyemezse temelsizdir, ahlakının bir temeli yoktur. Çünkü halk yolunda özveride bulunmak, hedef için can vermek, özveri ve kahramanlık güdüsünün insanda tecellisi -kendisini ölüme sunan bal arısında ve petek kraliçesinde olduğu gibi- bulunsa, toplum için son derece yararlı da olsa o zaman özveri değerini yitirir.

[1] Gül bahçesinde gül deren adam yararsız, boş bir adamdır. Ötekisi ise yararlı bir insandır: Bu, sonunda bir ocak yakıp yemek ve ekmek pişirir; bu işe yarar. Ama ötekisi, gülleri derer; gülün bir yararı yoktur ki! Bizim bu bireyle, değer ve yarar konusundaki ihtilafımızın ne derecede olduğunu görüyoruz. Çünkü o övme ve yermeyi, yarar elde etme esasınca yapmakta, bizse onun yermesini değer esasınca anlamaktaydık.
[2] Hemen belirteyim ki bana “Niçin Kur’an ayetlerini istediğin gibi yorumlayıp tevil ediyorsun? Örneğin balçık, Âdem kıstasında senin sandığın anlamda değildir.” diye eleştiride bulundular. Bu kavramların remiz ya da özel gerçeklikler olduğuyla gerçektir ki Âdem’in yaratılışında, Kur’an “Hamain mesnun [Kur’an, 15/26] ve “Salsalin Kelfahhar” [Kur’an, 55/14] [Kokuşmuş çamur-sertleşmiş, lığ haline gelmiş toprak] deyişlerini kullanmakla insanın olumsuz yarısını, yani “fesat”a olan eğilimini ve lığlaşmaya olan eğilimini anlatmak istemektedir, yaratılış gününde Âdem’in cismini oluşturan madde unsuru değil. Şaşırtıcıdır ki Kur’an üzerinde akletme ve Kur’an’dan yeni anlamsal çıkarımlar yapma iznini bana vermeyenler, ‘bismillah’ ın ‘b’sinden tuhaf şeyler çıkarmaya, atom bombasını, Apollo 13’ü Kur’an’da keşfetmeye, kendilerini haklı ve yetkili görüyorlar. “Ve’ş-şems”ten kasıt Peygamber’dir, “kamer” ise Hz. Ali’dir. “Gece” ki karanlık ve zülmanîdir; yolu kaybettiricidir -Beni Ümeyye yönetimidir.-“ Oysa Allah’ın yemin etmekte olduğuna dikkat etmemişler ya da unutmuşlardır bunu. Yani Allah Beni Ümeyye yönetimine de mi yemin etmektedir?- Benim ise, Kur’an’ın en sağlam ve aydınlık kavramlarını kullanma hakkım yok?
[3] Birisi örneğin dünyanın önemsizliğinden, her şeyin değersizliğinden söz eder. Paranın ve hayatın bir yararı olmadığını ve insanın, maddiyata bu kadar dayanmaması gerektiğini anlatır. Sonra “Beş yüz tümen [para birimi]den fazla almam.” der! Bu da bir tür alışveriştir! Okulda ve üniversitede ahlak ve dinler tarihi dersi verir, mutlak maneviyat dersi verir. Güzel, ama ücret vermezlerse bir yararı olmaz!
[4] Elbette böylesi, bu duygularla, şiirle, sanatla, müzikle ve hiçbir güç ve telkinle harekete geçirilmeyen ‘dinli insanlar’ın övünmelerine neden olmaktadır. Çünkü dinli, geri olduğu zaman dinli olmayan bilinçli ve uygar birinden çok daha geridir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-8 (Bölüm 2)
HAYIR VE ŞERRİN TEMELİ

Bana göre, din dışı ve Tanrı karşıtı felsefelerde yapı¬lan en yüce ahlakî çözümleme, Sartre’ın ahlakla ilgili yaptığı çözümlemedir. Marksizm’in ahlakî olarak açıkla¬yamadığı şeyi Sartre telafi etmeye çalışmıştır. İşte bura¬dan yola çıkarak, egzistansiyalizmin, maneviyata ve in¬saniyete, yani hümanizme Marksizm’den daha çok yöneliş kazandığını söylüyorum.

Kişi, başkalarının da yapmalarını istediği bir edimde bulunduğunda, edimi ‘hayır’dır. Hiç kimsenin yapması¬nı istemediği ve sadece kendisinin söz konusu olmasını istediği bir edimde bulunduğundaysa, edimi ‘şer’dir. Sartre, böyle bir yorumda bulunmaktadır; “Dünya boş ve koftur, varlıkta Tanrı, hedef, hesap ve gözetme yoktur. Hayır ve şer etkeninin anlamı olmadığı için ve edimleri¬mizi açıklığa kavuşturacağımız ve düzene sokacağımız bir kayıt bulunmadığı için, bu durumda, hayır ve şerrin temeli, kişisel yargı ve duyguya dayalı içsel bir temeldir.” diyerek.

Bu, işin gevşekliğinin belirtisidir. Öyle ki cahiliye dö¬nemi Arabistan’ında her Arap, çocuğunu sevme yönündeki beşerî güdülerinin ve duygularının tersine, kız çocu¬ğunu diri diri gömüyordu; yüreği sızlıyordu, ağlıyordu; fakat büyük bir beşerî özveri duygusu taşıyordu. Kafa¬sındaki utancı ve zilleti önlemek için böyle bir şeyi yapıyordu. Her adamın böyle bir yiğitliği taşımasını, bireysel ve kişisel duygulara kapılmamasını ve ailesini utanca düşürmemesini istiyordu. Sartre’ın gözünde bu edim, •hayırlı bir edimdir. Çünkü herkesin ölçü alarak edimle¬rini değiştirebileceği, hayır ve şer diye ayırabileceği başka bir kayıt bulunmamaktadır.

Varsayım olarak, edimlerin hayır ve şer diye ayrıl¬dıklarını, edimin hayır ve şer olduğu konusunda tanıda bulunması benim kendime kaldığını, yaptığım ve başka¬larının da yapmalarını istediğim her şeyin hayır olduğu¬nu ve benim yaptığım ama başkalarının yapmalarını is¬temediğim her şeyin de şer olduğunu; örneğin kasapsam ve kedi ve köpek etini şiş kebaplık et diye satarsam şer bir iş yapmış olurum, çünkü başkalarının da böyle bir işi bana yapmalarını istemem. Eğer iyi eti normalden daha ucuza satarsam, hayırlı bir iş yapmış olurum, çünkü her¬kesin, her meslek erbabının böyle bir şey yapmasını iste¬rim, kabul edelim; Sartre’ın deyişiyle kendimizden, istek ve tanımızdan başka kayıt ve ölçütün olmadığını da ka¬bul edelim. Fakat bundan sonra, cevabını Sartre’ın dü¬şünmediği bir soru ortaya çıkmaktadır.

Sartre, buraya dek doğru gelmiştir, ama seçen sade¬ce bensem, benim istek ve teşhisimin dışında başka bir ölçüt yoksa ve ben herkesin yerine seçim yapıp edimde bulunuyorsam -ve buna göre her birey, genelden sorum¬ludur- yararlı olan şerri reddedip zararlı ve tehlikeli hayrı seçmeye beni zorlayan etkenin ne olduğu konusu¬nu düşünmemiştir.

Eğer hayrın, şerrin, seçimin ve ahlakın temeli benim kendimse kimsenin benden yakınma, bana öğüt verme ve beni mahkûm etme hakkı yoktur. Benim davranışı¬mın hayır ve şer olduğunu ölçen her hangi bir dış etken yoksa hangi etken ve ölçüt mahkûm etmektedir beni? Bunun hayır, onun şer oluşunu bilerek şerri seçiyorsam? Öyleyse hayır ve şer esasından, amir [emredici] ve nahi [alıkoyucu] esasları, yani ahlakî seçimde dış uy-gulayımın garantörü gündeme gelmektedir.

EMREDİCİ VE ALIKOYUCU

Ahlakın üçüncü temeli, emredici ve alıkoyucu etken¬dir. Ölçüt sadece bensem ve benim dışımda böyle bir güç bulunmuyorsa, o zaman, benim için tehlikeli, zararlı ve öldürücü olan hayrı hiçbir zaman seçmem ve çıkarımın ve huzurumun bulunduğu şerri de kesinlikle olumsuz¬lamam.

Öyleyse ahlak, isar esasınca, hayrın ve şerrin bilin¬mesi ve seçim anında bireyi yönelten ya da alıkoyan bireyüstü etkenin belirlenmesidir.

GÜNÜMÜZ İNSANININ BUNALIMI, AHLAK BUNALIMI

Söylediğim gibi, Sartre bu aşamaya kadar ilerlemiş¬ken onun ahlak felsefesi sonunda topallamıştır. Fakat Marx, ahlak konusunda Sartre’den daha önce çıkmaza girmiştir. Çünkü toplumsal ve sınıfsal görüşte Mark¬sizm, Sartre’ın egzistansiyalizminden daha öndeyken, yani daha realistken, ahlakta Marksizm daha geridir; öyle ki son zamanda, Marksizm’de ahlak konusu şiddetle söz konusu edilmiştir. Çünkü günümüz insanının bunalımı ahlak bunalımıdır.

Sınıf çatışmasının, iktisat ve sömürü konusunun var olduğu doğrudur, ama bu, dünya yüzeyindedir. Bununla birlikte günümüz medeniyetinde ve çağdaş insan kültü¬ründe en temel tehlikeyi oluşturan ve bütün düşünürle¬rin üzerinde düşündüğü en önemli konu olan şey, ahlak bunalımı konusu ve bütün insanî ve ahlakî değerlerin al¬t üst edilmesidir. Hem de burjuvazinin ya da sermaye¬darlık düzeninin rolü -ki maneviyatı, tüm değerlere olan inancı ve manevi olan her şeyi insandan uzaklaştırmakta ve bununla savaşmaktadırlar- nedeniyle değil, aslında ahlakî değerlere ve isar esasına inanmanın, günümüzün akılcı insanı ve Dekartçı mantığı için dikkate değer ola¬maması, yeni felsefelerin, dünya görüşüne uygun, insanî değerlerle uyumlu ve günümüz insanı için açıklayıcı bir ahlak yaratıp dinin yerine oturtamamaları nedeniyle ol¬muştur bu. Çünkü ahlakın altyapısı hep din olmuştur ve şimdi dini bir yana bırakınca bütün ahlak temelleri yıkılmıştır. Çünkü ahlak, dinin üstyapısıdır.

J. Isoulet’nin deyişiyle, felsefe tarihinin başlangıcın¬dan, yani Aristo’dan -ondan önce de Sokrat’tan- bu yana, bütün çabalar, Tanrının yer almadığı bir öğreti geliştir¬me, ahlakı dini altyapıdan ve temelden ayırma ve bu öğretiyi ahlakın kendisine dayandırma yolunda olmuştur. Fakat bütün çabalar sonuçsuz kalmıştır. Ahlakı, her za¬manki altyapısından ayırmayı her istediklerinde ahlak çökmüştür [1].

FELSEFEDE MATERYALİST, AHLAKTA İDEALİST

Günümüz insanının felsefî, düşünsel ve kültürel bunalımı, ahlak bunalımıdır. Çünkü isar, açıklanabilir değildir ve maddi ahlakta, bireyi kendi rağmına, hayrı seçmeye zorlayacak bir dış etken bulunmamaktadır.

Burada Marksizm çelişkiye düşmüştür; bir yandan materyalizme dayanırken, insanî maddiliğin temel oldu¬ğuna ve insan hayatında iktisadın temel oluşuna inanır¬ken, öte yandan, bir inanç yükümlülüğüne, toplumsal amaca dayandığı için, toplumsal düzende ve kendi çağın¬da bilinçli ve aydınca, bireysel ve insanî yükümlülüğe, sı¬nıfsal ve toplumsal sorumluluğa inanmaktadır. Onun di¬yalektik materyalizmi bir yandan maddenin ve iktisadın temel oluşu dışında bir şey anlayamazken ve bunu mu¬hayyilesine sığdıramazken, öte yandan, Feuerbach’ın felsefî materyalizminden ya da Epicurus’un Epikürizmin-den ayrı bir materyalizm olup [2] toplumsal önderliği, genel adalet ve eşitliği yaratmak ve tebliğ etmek istediği için doğal olarak, hedefin gerçekleşmesi için sorumluluk, savaşım ve bütün bilinçli insanların ve tek tek bütün kö¬tüye kullanılmış sınıfın özverisini gündeme getirmekte ve kötüye kullanımla savaşım yükümlülüğünü söz konu¬su etmektedir. Öyleyse Marksizm’in maddiliği, sadece bi¬limsel bir konu değildir. Çünkü böyle olsaydı çelişki baş ¬göstermezdi ve Marksizm için bireyin toplumsal sorum¬luluğu söz konusu olmazdı.

Marksizm, insanlar için, bu öğretiye inanan bireyin kendisini uğrunda feda edeceği iman, amaç ve yüce kut¬sal değerler oluşturmak istemektedir. Dolayısıyla Mark¬sizm, bir yandan mutlak maddi altyapıyı ortaya koyar¬ken öte yandan bir din ve bir iman olarak bir konu ve öğ¬retiyi gündeme getirmektedir. İnsanlarla konuşurken ahlakî ve dinî bir dil takınmaktadır; Adaletin gerçekleş¬mesi için savaşım, devrim için kendinizi ateşe atın, kendi yükümlülüğünüzün gerçekleşmesi, başkalarının ekme¬ğinin, eşitliğinin ve kültürünün sağlanması için bütün çıkarlarını sağlamada, gerektiğinde canınızı bile ver¬mekten çekinmeyin... Ve bu ikisi birbiriyle çelişmekte¬dir. Çünkü ideolojisi ve toplumsal yükümlülüğü bulunan biri için toplum yolunda kendini feda etme ve özveri esası açıklanabilir olamaz.

Bir bireyin ya da grubun [aydın, bilgin, işçi] yüküm¬lülüğü, halkın ideallerinin gerçekleşmesi yolunda bütün ideallerini ve çıkarlarını, hatta kendi hayatını feda et¬mesiyle -bir tür manevi asalet, bir tür irfanî ya da dinî gö¬rüş doğrultusunda ve kendi hayatının, kendi çıkarının üstünde bir esasa inanmak doğrultusunda yüce bir yü¬kümlülükse- ve öğretisi ise maddenin, iktisadın, gözle görülür gerçekçiliğin temel oluşuna dayalıysa, insan için bu dünyaya ait maddi çıkarlar dışında bir şey söz konusu değilse, bu öğreti ve yükümlülük birbiriyle çelişir.

Çünkü zorunlu ve kaçınılmaz olan, materyalizmin sürekli olarak, hiç beklemeksizin individualizme neden oluşudur. “Her ne varsa budur, insan ve hayatı da birkaç yıl ve birkaç kalem ihtiyaçtan ibarettir” inancı, şu ahlak ve davranışı da ardından getirmektedir; Öyleyse ne var¬sa ben ve lezzetlerimdir. Çünkü maddi realist bir kişi kendi maddi çıkarlarını, başkalarının maddi çıkarları için terk ettiyse, realist olmayan bir davranış sergilemiş olur. Çünkü başkalarının ekmeği yolunda canımı verdi¬ğimde bu ekmek benim için artık bir iktisadî gerçek¬lik değildir; insanî, manevî, madde üstü, iktisat ötesi bir konudur bu.

Materyalizmi kaçınılmaz olarak çelişkiye düşüren şey, maddi bir olayın manevi bir olaya dönüştüğü ve iktisadî ve gerçekçi bir gerçekliğin iktisat karşıtı ve idea¬list bir gerçek biçimini aldığı durumlardır.

Uhrevi bir sevap ya da Tanrı’nın rızasını kazanmak veya dinî bir görevi yerine getirmek için değil, sadece ve sadece işçilerin ücretinin artması yolunda savaşım uğru¬na kendi ücretini feda eden ve hatta kendi canını ver¬mekten çekinmeyen bir işçi, maddi bir edimde bulunma¬mıştır. Onun için ücret konusu -ki bir miktar para; mutlak maddiyat dünyasının sembolü- mutlak bir idea¬lizmdir; iktisat dışı bir davranıştır [kendi ücretini elden çıkarmaya neden olan bir davranış]. Allah için riyazet çe¬ken ya da canını Allah yolunda feda eden Allah-perest bir arif ya da dinli bir mücahit gibi tıpkı. Bu iki davranış ara¬sındaki ayrılık, hedefte ve sonuçtadır ki iki tanedir. Be¬nim sözlerim ise davranışın açıklanması ve davranı-şın özü üzerinedir ki ikisi birden iktisadın temelliği ya da dünyanın, maddî hayatın ve maddî insanın temelli¬ği çerçevesine sığamazlar. Çünkü felsefî materyalizm, ahlakî individüalizme neden olmaktadır, yani Epiküriz¬me. Felsefî bakımdan mutlak maddiliğe, kör, sağır ve he¬sapsız duyumsuz dünyaya inanan herkes pratik hayat ve ahlakî davranış açısından, kendiliğinden, ahlakî bi¬reyselliğe, yani bencilliğe ve anı ganimet saymaya sürüklenir. En güzel örneği, Camus’un Veba adlı kita¬bının kahramanı Paneloux’tur;

Oran kentini veba kaplamış, insanlar bölük bölük ölmektedirler. Kentin ruhanisi, halkın içinde, tehlikeli hastalıkla savaşım vermekte, ölümü karşılamaktadır; ilahî ve dinî görevi onu böyle bir sorumluluğa çağırmak¬tadır. Bir kimse karşısında dünyada sorumludur; ama o, kendi kendine düşünür; Böyle biri olmadığında, dünyada benim ve bizim yaptıklarımızı gören hiçbir etken ol¬madığında buna göre, bu kimsesiz ve hesapsız boşluk ül¬kesinde hizmet ve hıyanetim aynı kapıya çıkar. Çünkü işin içinde bilinç, değerlendirme, ölçüt ve yargı bulunmazsa, hayrın ve şerrin ne anlamı olabilir? Körler ma¬hallesinde ister giyinip soylular gibi çık dışarı, ister çırıl¬çıplak ve utanmazca çık, birdir. Sağırlar mahallesinde ister bağır çağır, ister övgüler yağdır, her ikisi de birdir; yani her ikisi de hiçtir, boştur. Çirkin ya da güzel, bir göz olmadığında, konuşmak ya da susmak, bir kulak olmadı¬ğında birdir.

Öyleyse, bütün işler eşit olduğunda, herkesin seçtiği en akıllıca iş, ona lezzet veren iştir. En akıl dışı ve en kötü seçim ise bir kimsenin, böyle bir dünyada başkaları¬nın hayatını veba tuzağından kurtarmak için kendi ha¬yatını vebanın ağzına vermesidir. Hiçbir şey olmayan şu anda kesin ve olumsuzlanamaz gerçeklik şudur; “Ben varım ve benim şu birkaç yıllık yaşantım var, ötesi ve sonrası hiç”. Ve “ben bu şeylerden lezzet alırım” Sonuç?

Hayyam, şöyle bir sonuç almıştır;

Buğday özünden bir ekmek çıkarsa,
Şaraptan da artakalır bir tortu.
O zaman senle ben bir eyvanda oturup eğleniriz,
Her sultanın layık olamadığı bir eğlencedir bu.

George Politzer -ki Marksistler arasında tanınmış birisi olup Paris yakınlarında bir işçi üniversitesi kur¬muştur- bu çelişkinin farkına varmış, Felsefenin İlkesel Esasları adlı kitabında [ki felsefesi de işçilik türünden¬dir] bu konuyu ele almış ve bir çözüm yolu bulmuştur. Orada Politzer şöyle demektedir; “Biz, hayatta, toplumda ve felsefede materyalistiz; ama ahlakta idealistiz.”

Fakat bu montaj nasıl olmaktadır? Bütün hayat bo¬yunca materyalist olup birden bire idealist olmak nasıl olabilmektedir? Nasıl ve hangi yoldan, materyalizmden mutlak idealizme geçilebilmektedir? Bunun yolunu Po¬litzer bulmamıştır, çünkü böyle bir yol yoktur.

Felsefede materyalist, ahlaktaysa idealist olmak, sorumluluk ile maddilik arasında, Marksizm’in kaça¬madığı bir çelişkinin bulunduğunu göstermektedir. Çün¬kü Marksizm bunların hiçbirisinden vazgeçememişler¬dir. Çünkü aslında isar, materyalizmde açıklanası bir şey değildir ve özveriyi maddi akıl anlayamaz. Kaçınıl¬maz olarak da bireyi başkaları için ya da amacın gerçek¬leşmesi için özveriye -ki hayatın ve maddi çıkarların üs¬tündedir- çağıramamaktadır. Ancak her dil ve düşünce¬den daha çok idealistçe, hayalperestçe ve zihinsel olan ad, san, kahramanlık ve gurur gibi kavramlara dayan¬maktadır. Öte yandan, canını veren, fakat inancının ya¬pısı mutlak maddi olan özverili bireyin davranışı ancak şu şekilde yorumlanabilir; Başkaları yolunda ya da inanç yolunda ortaya konulan özveri, insanda öze bir gü¬dü ve toplumsal bir taassuptur... Bir davranışın güdüsel olması, bu davranışın değerden yoksun oluşu durumunu ortaya çıkarır. Çünkü her bir değer, özgür bilinç ve se¬çimden kaynaklanır. Bu yüzden, sadece insan, değeri [valrur] yaratır, denilmektedir. Yaratılışsal, güdüsel ve doğal olan, oldukça değerli, yararlı, iyi, yüce ve saf güzel¬lik olabilir ama değer olamaz.

[1] Jean Isoulet: La sainte cite, C.1, Sonuç [Conclusion]
[2] Bu kayıtlar, şu anki ahlaki bunalımdaki iktisadi, sınıfsal ve siyasal etkenleri -ki güç etkenlerdir bunlar- görmezden gelmemem içindir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-8 (Bölüm 3) – Alinasyon
ALİNASYON

Alinasyon konusunu burada ele almış ve edebiyat fa¬kültesinde İnsan-ı Bîhad [özbilinçsiz insan] başlığıyla bağımsız bir konferans olarak sunmuştum; Tahran Üni¬versitesi Edebiyat Fakültesi öğrencilerince de basılmış¬tı. Şimdi burada sadece değinip geçeceğim. Bu konuyla il¬gili her temelden dizine benzer tanımlar vereceğim. Böy¬lelikle ahlak ve insanı tevhidin söz konusu edilmesine ortam hazırlanmış olacak.

Alinasyon, âline [aliéner] kökünden gelmekte olup insana cinin hulul etmesi [girmesi] anlamına gel-mektedir. İşte bu anlamda, eskiden, deliren biri için, “kendinden uzaklaştı, kendini tanımıyor, aklını yitirmiş, kendinde değil, bir başkası oldu” derlerdi. Yani diva¬ne ve mecnun olmuş; cin [div] ona hulul etmiş [aline ol¬muş] ve aklını, duygusunu ve kişiliğini yiyerek onun insanî kimliğinin ve bireysel kişiliğinin yerine geçmiştir; o kendisini duymamaktadır, cini kendisi sanmaktadır.

Arapça’da mecnun [cine çarpılmış anlamında], Farsça’da divane [cine çarpılmış] ve Avrupa dillerinde âline [cine çarpılmış], hepsi de aynı anlama gelmekte¬dir, yani cinin, insan kişiliğine geçmesi, cin ya da dîv [şeytan]in insanın ‘öz’ünün yerine geçmesi anlamına gelmektedir her üçü de. Buysa, eskiden her yerde delilik ya da cenun hastalığının bu şekilde nedene bağlandığını göstermektedir.

İlk kez olarak Hegel, bu terimi on dokuzuncu yüzyıl¬da felsefesine sokmuştur. Ondan sonra öğrencisi Marx, bunu toplumbilimde ve insan ve iş ilişkisinde kullanmış¬tır. Bugün bu terim, ruhbilimde ve insanbilimde oldukça yaygınlık kazanmıştır.

Alinasyon -sözlük anlamı bakımından ne olursa ol¬sun- şu esası ortaya koymaktadır; Birtakım koşullarda insan, kendisini kaybedecek ölçüde hastalanır; böyle¬likle, kendisinin gerçek ve doğal kişiliğini ve kim¬liğini tanımaz ve kendi gerçek ve yaratılışsal varlığını yitirir. Bu durum -ki insanın bozulmasıdır- insan dışı bir kişilik ya da kimliğin insana girmesinin ve geçmesi¬nin sonucudur. Sonuçta, insanın insan dışı bir varlığa dö¬nüşmesi ya da insan bireyinin cin ya da şeytan biçimini alarak bozulması ortaya çıkar. Bu durumda, hasta in¬san, kendisinin esas, gerçek ve sağlıklı ‘öz’ü yerine cin ya da şeytanı duymaktadır. Bunun örneği, Gâv [inek] fil¬minde Meşhedi Hasan’ın, kendisini “Meşhedi Hasan’ın ineği” olarak algılaması, ahırda ot yemesi ve sahibi Meşhedi Hasan’ın dönmesini beklemesidir [İran’da üre¬tilen en insanî film, bu inek filmidir]. Bugün bilim için, deliliğin nedeni, insan kişiliğine girmesi ve onun kimliği¬ni bozmaya etken olması olmadığı açıklık kazanmıştır; o eski anlamıyla alinasyon, bir gerçeklik taşımamaktadır. Fakat bilim cinin bu işte suçsuz olduğunu duyurup uzun geçmişi bulunan bu suçlamadan onu aklamakla birlikte, onun yerine, cinin yaptığını yapan, insana hulul edip onun gerçek ve yaratılışsal kişiliğini yok eden ve insanın gövdesinde insan özünün yerini alan başka etkenler keş¬fetmiştir. Bu insanımsı -ki, şimdi bir insan kalıbıdır- ar¬tık kendisini duymaz; hatta her şeyi o kendisi olma¬yana -ki ona hulul etmiştir- nispet eder ve onu kendisi, kendisiniyse o olarak algılar; sonuçta, bozulmuş, ‘öz’süz insan olup çıkar.

Cin ya da şeytan gibi insanı, özellikle günümüz insa¬nını delirten ve mecnun kılan bu etkenler nelerdir?

İnanç öğretileri [ideolojiler] ve de bilim, çeşitli etkenlerden söz ederler. Ben burada tümüne değineceğim ve ayrıca bugüne değin değiştirilmemiş olan ya da bu başlık altında değinilmiş de benim görmediğim başka konulara da değineceğim. Fakat alinasyon hastalığının ve ayrıca insanlık tarihinde ve insanların maddi, düşünsel ve ruh¬sal hayatında gündemde bulunan birçok bozulma du¬rumlarının ve bozulma etkenlerinin tanınması esasına göre insanı aline eden ya da bozan etkenler arasında sa-yıldıklarına ve insanı kendine yabancılaştırdıklarına inanıyorum.

Burada, bütün tehlike etkenlerini -insanı özünün in¬sanda kalmasıyla tehdit eden tehlike etkenlerini- tev¬hidin rolünün en geniş alanıyla görülmesi bakımından zi¬hinlerde gündeme getirmek için bütün etkenlere -anladı¬ğım ve hatırladığım kadarıyla- fihristvari bir değinmede bulunacağım. Bu etkenler, cin yerine, makine ya da aygıt olabilir, toplumsal düzen ve yaşama şekli olabilir; bunlar insanı herhangi bir biçimde bozabilirler [1]; Bir defasında söylediğim gibi, psikolog dostlarımdan biri -ki ruh hasta¬lıkları uzmanıdır- şöyle diyordu; Bu sinir hastalıkları hastanesinde kimi zaman hastalık doruk noktaya çıkar ve delilik halini alır; resmi delilik. Örneğin, toplu olarak, öğle yemeği için yemek salonuna giderler. Yolun ortasın¬da biri durur. “Kardeş, niçin durdun?” diye sorduğumda, “Benzinim bitti.” diye cevap verir. Çaresiz, ona bir bisküvi, su, ya da bir bardak süt vb. şeyler getiririz. Yürümeye başlar ve şöyle der; “Güzel, bu oraya kadar ulaştırır.” [Bir nesne aracılığıyla alinasyonun uç nokta¬sı].

Onun yıllarca taksi sürücülüğü yaptığını ve yavaş yavaş makine aracılığıyla aline olduğunu ve kendisini makine olarak algıladığını görüyoruz. Bu, insanın, tüm boyutlanın nasıl alaşağı ettiğini ve nasıl dışsal bir nesne¬nin boyutları durumuna geldiğini göstermektedir. Bu âline olmaktır ve bu konuyu Marx yetkin insan konu¬sunda, Herbert Marcuse ise ‘Tek Boyutlu İnsan’da ele almaktadır. Marx, bütün toplumsal düzenlerde, tarih boyunca doğal insanın olgusal gerçeğinin olumsuzla¬nıp inkâr edildiğine ve aslında insanın olgusal gerçeği¬nin gereksinim -yani doğaya teslim- olduğuna ve onun çalışma etkenini doğa karşıtı olma ve doğaya egemen olma duygusunun bağışladığına inanmaktadır. Çünkü gerçekte çalışmak, doğa karşıtı bir etkendir. Oysa in¬san yüzde yüz doğal bir olgudur ve doğaya uyumludur.

Herbert Marcuse ise, günümüz toplumsal düzeninde insanın tüm boyutlarının olumsuzlandığını ve onun için sadece kuru bir mantıksal bir boyut kaldığını, birkaç bo¬yutlu olan varlığının gerçeğinin tek boyutlu bir varlık bi¬çimine [Unidimensionnel] dönüşüp bozulduğunu söyle¬mektedir.

Alinasyon konusunu Marx, başlangıçta, ahlakî sos¬yalistler grubunda Hegel’in toplumbilimci ve toplumcu öğrencilerinden biri olduğu dönemden başlayarak almış¬tır. Ahlakî sosyalistler Marx’tan önce, burjuvazi düzenin¬de ve de ortaçağ kilisesinin din düzeninde, insanın ali¬nasyonu konusunu gündeme getirmişlerdir. Çünkü bun¬lar, her iki toplumsal düzene, hem eski [kilise ruhaniliği] ve hem de yeni [maddi burjuvazi] düzene karşıydılar. Çünkü hem sosyalisttiler, hem de ahlakçı; ayrıca insanın hem züht, hem de para yoluyla aline olduğuna -yani tam olarak çelişik iki şey yoluyla; ne kadar da doğru söy¬lediklerini görüyoruz- inanmaktaydılar. Yani meslekten bir zahit olarak bir köşeye çekilenler tam ve yetkin insan değildirler ve hem de paraya tapanlar ve faiz yiyenler, insanî benliklerini duyumsayamamaktadırlar. Bütün boyutları alt üst olmuştur, ters yüz olmuş ve bir nesne haline gelmişler, kendilerini para olarak algılar olmuş¬lardır. İşte burada, İslam’ın hem ruhbanlığa ve hem de dünyazedeliğe şiddetli karşı çıkışı tam olarak aydın¬lanmaktadır. Ayrıca burada, ruhbanlığın ya da ahiret¬zedeliğin [insan olgunluğunun göstergesi olan ahiretçi¬lik değil] bilimsel ve gerçek kavramı ve de alçakça maddî bencillik ya da burjuvazi ruhu veya para düşkünlüğü de¬mek olan dünya anlaşılabilir.

ALİNE EDENLER

1- Hurafelik ya da Bozulmuş Dinler: Tarih boyunca, bütün hurafelik dinler, insanı âline etmişlerdir. İnsanî güçleri ve insanda bulunan gerçek değerleri ve asaletleri olumsuzladıkları, her şeyi ruhlara, cinnîlere, gaybî güç¬lere ve görüngülerin, yıldızların uzaklaşmalarına bağla¬dıkları için insanı kendinden uzaklaştırıyorlar, bahtsız, zavallı bir duruma sokuyorlar ve gözle görülmeyen güç¬lerin ve doğa ötesi sayısız etkenlerin oyuncağı kılıyorlar¬dı. Geçmişteki insana bir bakınız; onun gecesi gündüzü, cinleri, devleri, perileri, uğursuz yelleri, tüm bu yıldızlar arasından iki yıldızın birbirine yaklaşıp uzaklaşmasının uğursuzluğunu, kötü ve şerli ruhları kendisinden nasıl uzaklaştıracağını düşünmekle geçmektedir. O, kendi karnını doyuracak güçte değildir, ama tanrılar [âlihe] sürüsünü, ruhları ve yazgısında etki ve rolleri bulunan her şeyi hoşnut tutmalıdır. Hatta çocuğunu onlara kurban etmelidir. Kimi tapınaklarda, kendisinden el çekmeleri için yeni damat, karısını evliliğin ilk gecesinde onlara ve aracılarına vermelidir.

Bunlar hep insanın, tüm bu gaybî güçler, ruhlar ve cinler yoluyla aline olmasıdır. Ona, yazgısına, yaşayışı¬na, düşüncesine ve ruhuna musallat olan onca etkenle¬rin sayısı, temsilcilerinin işleri daha bir yoluna girsin diye yıldan yıla artmakta ve etkileri günden güne çoğal¬maktadır. Ve bahtı kara insan, sürekli olarak, yerde, gökte, denizde, ormanda, dağda, ovada, hatta hamamın hazinelerinde dalgalanan karaltıların, vehimlerin, gök tanrıları sürüsünün, sayısız ruhların ve irili ufaklı cinle¬rin gölgesi altında yaşamak zorunda olmaktan başka, her doğa olayından, doğadaki her renkten, her şekil ve durumdan korkmak ve onu başka bir bahtsızlığın, başka bir lanetin göstergesi saymak, hatta kimi nesnelerde gi¬zemli güçler, gaybî ve tuhaf özellikler ve esrarlı güçler görmek durumundadır; hepsini kendi üzerinde, her ha¬reketi ve durumu üzerinde etkili olarak bilmek, onlarla ilgili olarak, yine büyücülerden, üfürükçülerden, muskacılardan, falcılardan, müneccimlerden, rahiplerden, cin-cilerden, ruhçulardan, acayip ve garâyip işlerin aracıla¬rından ve uzmanlarından, din mütevellilerinden, tapınakların danışmanlarından bir sürü kimseyi canına, ma¬lına, namusuna, toplumuna, hayatına, düşüncesine, ak¬lına, özgürlüğüne ve insanî kişiliğine musallat kılmak, ayrıca çalışma ve çilesinin ürününü bu sınıfa -ki bu sınıf¬takiler, ruh ve riyazet ehli olup başka bir âlemin işlerine dalmış kimselerdir ve sonuçta çalışma ve zahmetle bir il¬gileri yoktur- haraç olarak vermek, onca korkudan, her yanından tehlike ve korku yağan ve hayatı ona vahşet evi olarak gösteren bir dünyadan, çaresiz, sadece şirk tapınaklarına, kiliselere ve bu rahiplerin, kâhinlerin ve ahbârın vs. sıcak ve güven verici sığınaklarına kaçmak, onların ellerini ayaklarını öpmek, kurbanlar sunmak, adaklar adamak, hatta kızını vakfetmek, oğlunu kurban etmek durumundadır [ki başlangıçta orospuluk, bu tür tapınaklarda yaygın bir dinî gelenek olup kadınları aşağılık maddi hayattan, bencillikten ve evlilik dünya¬sından, evden ve aileden uzaklaşmaya, kendilerini tanrı¬lara adamaya, tapınaklarda tanrı kullarına, tapınakların ziyaretçilerine, ibadetçilerine ve mütevellilerine genel vakıf malı olmaya teşvik ediyorlardı.].

İşte burada tevhidin anlamı açıklık kazanmaktadır. Bu şirki anlamadan tevhid anlaşılamaz. Tanrı’nın çok değil bir oluşu, konunun görkemliliğini göstermez. Çün¬kü tevhid, tüm bunları hiç durumuna getiren bir darbe¬dir. Bütün varlıkta, bu âlemin tümünde, bu dünyada ve o dünyada, hiç kimsede, hiçbir şeyde, hiçbir yerde ve hiçbir zaman, hiçbir gücü, kudreti, etkiyi, etkeni, nedeni, rolü ve iradeyi yerinde bırakmaz ve bütün yalancı güçleri, mevhum korkuları, tehlike noktalarını ve etki nedenleri¬ni yok eder ve insanı aline eden bütün güçleri ve etkenleri olumsuzlar; tevhidin başlangıcı, insanın imanında ve dünya görüşünde tevhide ortam hazırlayıcı keskin ‘lâ’ kılıcı, göksel tanrıları ve onların yersel temsilcilerini dünyada etkisiz duruma getirir.

Şirk dininde kargaşa, çelişki ve parçalanmayla dolu böyle bir dünyayı gördüğümüzde ve insanı, masum, al¬datılmış ve aciz bir kuş gibi şahinlerin, leş kargalarının, devlerin, şeytanların, korkunç gölge ve karaltıların, al¬datma tuzaklarının, tutsaklık kapanlarının ve yağma tasmalarının elinde ve ağzında gördüğümüzde “Lâ havle velâ kuvvete illa billâh” şiarının -ki şimdi sadece ölümle ilgili olarak kullanılır, ölümü çağrıştırır- ne geniş anlamı -tüm varlığın genişliğince- olduğunu, ne denli derin -in¬san ruhunun ve insanlık tarihinin kültürünün derinli¬ğince- olduğunu ve nasıl bir gücü -devrimci güç- bulun¬duğunu anlayabiliriz.

2- Büyü: Büyü de hurafelik dinler gibi, insanı tüm ha¬reketlerinde ve davranışlarında cinlerin ve kötü ruhla¬rın oyuncağı olarak görür, onu sağar ve insanı düşünsel olarak kötüye kullanır. Öyle ki cinlerin, insana hulûl et¬meye, zarar vermeye hazır olduğunu sanır. Bu bakım¬dan, sürekli olarak cinlere yakarışta ve övgüde bulunma, onlardan korkup kaçma ve onlara sığınma durumunda¬dır. Bu yüzden büyü ve büyücülük düzeninde insan, ken¬disini bağımsız olarak algılayamaz.

3- Şirk [2]: Dinler tarihinde dinlerin değişim ve evri¬minin bu aşamasında insan, efsaneler [mitoloji] aşama¬sından, çeşitli tür tanrılarına, doğa güçlerine tapınmaya, ruha tapıcılığa [animisme], fetişizme ve mutlak büyücülüğe yükselmiştir. [Bununla birlikte her üst ve gelişkin aşamada daha bedevi aşamaların din ve inançlarının ka¬lıntıları yerinde kalmaktadır. Öyle ki büyücülük ve yıl¬dızlara tapıcılık, tarihin, evrim bakımından en son ve en yetkin aşamasında, yeni İslam tarihinde bile, İslam’ın bu ikisiyle yaptığı şiddetli ve açık savaşa karşın varolmuş ve olmaktadır. Geçmişte Müslüman toplumların ha¬life ve sultanlarının saraylarında bile, cihad için de yıl¬dızların uğurlu ve uğursuzluğu göz önüne alınırdı ve tür¬lü büyülerle, gizli ya da açık ilgileniyordu. Hatta kimi dinî kitaplarımıza da bunun kalıntıları yansımıştır] Şirkte, dinî toplum Tanrı’ya -onun açık ve evrensel kavra¬mıyla ve ayrıca Tanrı’nın yüce ve maverâi sıfatlarıyla- ta¬pıcılıkta belirli bir aşamaya varmıştır. Fakat Tanrı, dün-yada birkaç kutupta, değişik ya da çelişik güç ve yönlerde tecelli etmekte ya da varlık âleminde var olan rütbe, güç, sorumluluk ve işlerden oluşan çeşitli mertebeler zinci¬rinden oluşmuş bir manzume ve örgüt biçiminde bulun¬maktadır bu aşamada.

Şirk, insanı, birkaç ya da bir sürü ayrı ve çeşitli güç¬lerce yaratılmış, zorunlu, onlara bağımlı, onlardan etki¬lenen bir varlık olarak parçalamaktadır. İnsan, âlemin ve insanın bir sürü mabudun, yaratıcının, tanrının, işin içinde bulunan akıl ve gücün ürünü ve oyuncağı olduğu¬na inandığında, onun bütün hayatı ve insanlığı, varlık olarak mabudlar arasında bölünmesine, ilişkisinin bu çeşitli ve hatta çelişik kutuplar arasında tanzim edilme¬sine harcanmış olur ve yolunu şaşırmış bir yalnız gibi hisseder kendisini; her biri bir başka yöne giden bir sürü ayak izinin bulunduğu, her yönden ayrı bir ses ve çağrı¬nın duyulduğu bir çölde bulur kendisini. Hurafelik din¬ler geneldir. Şirk ise bir tür özel hurafelik din olup insanı tanrıların sayısınca parçalar ve gövdesini kendisinin özünden arındırır. Âlem parça parça olduğunda ve güçte, tedbirde, özde, felsefede ve amaçta vs. çelişki ve ayrılık dizgesinin yaratılışı gerçekleştiğinde insan da kendisini somut bir kimlik ve cevher, belirli ve bilinen bir varlık olarak göremez, hayatını ve yazgısını da kesin ve gerçek bir felsefe ve anlam taşır bulamaz. Varlık âlemindeki şirk, kesintisiz olarak, âlemin varlığındaki şirki, ardından da âdemin varlığındaki şirki arkasından getirir; buysa korkunç ve delirtici bir sıkıntıdır; Kendi özünde kuşku ve şirk.

4- Züht: Züht diyorum ama sakınma ve arınma anla¬mında, özellikle de İslam’ın söylediği yüce, ileri ve olum¬lu anlamıyla, takva anlamıyla kullanmıyorum. Tersi¬ne, insan bireyindeki en temel doğal güdülerle savaşım, bunların olumsuzlanıp dışlanması ve öldürülmesi anla¬mına alıyorum zühdü. Bu güdüler, bir insanın oluş bo¬yutlarından birer parçadırlar. Gerçek insan, tüm bu gü¬düleri varlığında bulunduran insandır. Züht -güdüler¬den biri olarak ya da bir hedef olarak- bireyin kendi eliyle gerçek insanın asil ve gerçek yönelişlerinin kimilerini ya da birçoğunu yerle bir eder ve ortadan kaldırır. Böylece insan, eksilmiş, yetersizleşmiş ve nakışlaşmış olur.

Çünkü gerçek insan, doğa ve yaratılış insanıdır, yani yaratıldığı şekliyle varlığını sürdüren insandır. Allah, bu insanı çeşitli boyutlarıyla yaratmış ve övmüştür. [insanı en güzel biçimde yarattık]. Onun yaratılışsal ve do¬ğal özelliklerinden birinde en küçük saf dışı etme ve de¬ğiştirme ortaya çıkaran her etken, insanı gerçek kimliği¬ne yabancılaştırmıştır. İslam’da doğal ve hatta dışsal şe¬kildeki en küçük değişikliğin yaratılışın bozulması ola¬rak algılanıp şiddetle yasaklanması buradan kaynak¬lanmaktadır.

Bir köşeye çekilme ve inziva isteğinin burada züht¬ten ayrı olduğunu belirtmeliyim. “Zulüm ve baskı düze¬ninde bir grup, mevcut durumla ve kirli insanlarla birlik olur. Arılıklarını korumak isteyenler, temiz kalmak iste¬yen bilginler, zeki insanlar ve büyük kişilikler, bir köşeye çekilip münzevi olurlar. Bu ise egemen düzen karşısında bir tepkidir.” diye inananların tersine ben, bunların za¬limlerin saldırıları için en güzel yol açıcılar ve engelleri ortadan kaldıranlar olduklarına inanıyorum. Büyük bir insan inzivaya çekildiğinde, kendi eliyle, zulme engel olan büyük bir kişiliği zalimin ayakları önünde kurban etmektedir. Böyle biri, maktulü kendisi olan bir katildir. O, eli iyi adın arınmışlık kanına bulaşmasın diye, cina¬yetler işleyenin çıkarı doğrultusunda bedavadan cinayet işlemiştir. Bunlar, kendi kendilerini satanlardan daha kötüdürler. Çünkü kendi kendilerini satanlar, sadece kendilerini satmakta ve böylece kendilerini alçaltmakta¬dırlar, yani kendilerini halka gösterip sonra da zalime satmakta, başlarını halifenin sarayının penceresinden sokmakta ve kimseyi aldatmamaktadırlar. Fakat sahne¬den kaybolan, halkı kara yazgısıyla baş başa bırakan, kendi kurtuluşlarını ve cennetlerini sağlama derdine dü¬şen, bir köşeye kıvrılan, başlarını Tanrı tapınağının deli¬ğinden içeri sokan ikinci gruptakiler, çoklarını sahneden uzaklaştırmaktadırlar.

Ali [a.s], ne zaman inzivaya çekilmiştir? Ali’nin sus¬ması, inzivaya çekilmek anlamına gelmemektedir. Oluş¬turulan koşullarda Ali, hak istemeyi sürdürseydi ve yö¬netimi ele geçirmek için diretseydi yeni toplumun birlik ve varlığı ve genç İslam hareketi sarsılırdı. Ali, güç ka¬zanma üzerindeki bu iç siyaset kargaşasında suskun kaldı. Ya toplumsal hayatta? Asla! Savaş [Bizans, İran ve iç savaş] sırasında dış düşman karşısında merkezi gü¬cü ve düşünce birliğini korumak amacıyla iç anlaşmaz¬lıklara ve bireysel haksızlıklara katlanmanın anlamı, tam tersine, siyasi sorumluluğu, toplumsal gelişme so¬rumluluğunu üstlenmek ve iman için ve halk yolunda, hareket ve güç yolunda, halkın başarısını garantileme uğrunda en büyük görevi yerine getirmek demektir. Tak¬va, bu anlamdadır. Yoksa bireyin, toplumsal hayatında insanî bir boyutunu geliştirmek için başka bir boyutunu öldürmesi demek değildir takva. Züht ise riyazet [sıkın¬tı] çekmek ve başka bir boyutu ve başka boyutları olum¬suzlamak anlamındadır.

Eğer riyazetçi zahitlerle temasınız olursa, onların eksik oluşlarını tam olarak anlayabilirsiniz; onların bir boyutta oldukça geliştiklerini, fakat insanî boyutlarda normal insan olmadıklarını pek çok şeyi anlamadıklarını ve çoğunlukla, öldürülmüş güdünün güç, yöneliş ve eğili¬minin başka bir güdüye aktarılmış olduğunu anlayabi¬lirsiniz. Örneğin İran’ın tanınmış siyasetçilerinden biri¬nin [Meşrutiyet devriminin başında birçok mertebede şehit olmuştu meşrutiyet içinde yine de diri kalmak için] kardeşi, son derece zahit ve takva bir adamdı. Yani her türlü insanî ve gayri insanî davranıştan kaçınıyordu, bir tatsızlık olmasın diye. Yetmiş, seksen, doksan yıl yaşadı [bu gibiler amma da yaşıyorlar] ve bunca yıl boyunca dünyada sadece tek bir şeye önem veriyordu; o da yemek idi.

Meşhur bir söz vardır; “Eğlenirken kumandanlarla eğlenin, ama yemeğinizi zahitlerle yiyin.” Bu söz, zahit¬leri ve riyazetçileri ne güzel tanımlamaktadır.

Sözünü ettiğim bu zahit kişiye sormuşlardı; “Siz ki doksan yıl yaşadınız; gençliğinizde cinsel güdüyle neler yaptınız?”

Sürekli olarak evradla, zikirle ya da dua okumakla meşgul olan ve Allah’ı zikretmekten geri kalmamak için kimseyle konuşmayan ve gece gündüz sadece sofra ku¬rulduğu zaman önündeki dua kitabını ya da Kur’an’ı toplayan ve ancak dua ile yemek arasında bulabildiği kü¬çük bir fırsatta kendisiyle konuşulabilen bu zahit kişi şöyle cevap verir;

“O günlerde genellikle, yağ daha boldu bugünkünün tersine ve daha sarıydı. Koyun yağı boldu. Her yemek ta¬bağında yarım parmak kalınlığında yağ olurdu. Herkes eliyle yemek yerdi. Şimdiki gibi değildi. Şimdi yemeği elinle tatmak bile mümkün değil. Elimi yemek tabağına, özellikle tavuklu fisincan yemeği sıcak, yumuşak ve yağ¬lı olduğunda, çıplak parmaklarımı hafifçe ve yavaşça daldırırdım... Sonra... Bir hal değişimi olurdu... Bağışla¬yın... Suya ihtiyacım olurdu.”

5- Makinizm: Makineleşme, insanın, sanayi toplu¬munda sınıf ve sömürü işlerinde âline olmasına neden ol¬maktadır. Böylesi bir sistemde zaman tam anlamıyla programlanmakta, insan çalışması teknik ve mekanik bir biçim kazanmakta, bireyin çalışması tek boyutlu ol¬maktadır. Her birey sadece küçük bir hareketle bir iş yapmakta -bir aracın tümünün üretimini gerçekleştir¬memekte- ve insan ömrü boyunca, bu sınırlı ve anlamsız hareket dışında başka bir iş yapmamaktadır. Bunun en güzel örneği Charlie Chaplin’in Asrî Zamanlar filmidir.

6- Teknokrasi ve Bürokrasi: Teknokrasi ve bürokra¬si, günümüz dünyasına egemen iki sistem olup hatta sos¬yalist ülkeler de -ki ilerleyip teknokrasi ve bürokrasi aşa¬masına girmişlerdir- bundan güvencede değildirler. Bu iki sistem insana bindirilmiş olan iki özel çalışma biçimi¬dir. Bu yönetim ya da teknik mekanizmada insan, bir vi¬da, bir cıvata, bir conta vs. -iş makinesinin gerektirdiği her neyse- durumuna girmektedir; çeşitli boyutları ve seçme özgürlüğü bulunan bir insan durumuna değil. Ve ömrünün sonuna değin, işin bütününü değil, özel bir işlemi gerçekleştirmektedir.

İşçi insan, makine ve bürokrasi düzeninde, gerçek¬leştirdiği edime karşı özbilinç duygusu taşımamaktadır [âline olması, kendisini tanımaması ve ne yaptığını anlamaması işte burada anlaşılmaktadır].

Birey, banka ya da borsa kurumları gibi büyük bir kurumda ya da örneğin havacılık kurumunda çalışmak¬tadır, ama uçağın havaalanından kalkıp inişini sağlayan hareketler dizgesini -ki tek bir iş ya da işlemdir- yapma¬makta, sadece bu esas işin bir parçasından sorumludur. Sadece şu vidaları sıkmakta ya da şu kâğıtları imzala¬maktadır -Reis Bey’dir- ya da sadece Reis Bey’in duru¬munu, mizacını, ilgilerini ve huzurunu gözetmektedir -¬mer’us [memur] beydir- veya sadece para saymaktadır veya bir bölümden gelip bir bölüme giden şeritin yanında bu bölümde durup bir cıvatayı somuna geçirip sıkmak¬tadır. Bunların hiçbiri iş değildir, bir işi -anlamı bu¬lunan bir işi- oluşturan yüzlerce devinimden biridir. Otuz yıldır anlamsız ayrıntıya ilişkin bir devinimi yine¬leyen kişi, kendi davranışının bilincinde değildir. O, ken¬di yönetiminde, birbiriyle uyumlu olarak bir eyleme ya da bir mala dönüşen devinimler dizgesinden habersizdir. Anlamlı işi yapan, şirket ya da fabrika sistemidir; insan anlamsız devinimleri yineleyip durmaktadır. Dolayısıy¬la o, anlamsız soyut -kendisi açısından- bir devinimi öm-rünün sonuna değin gerçekleştirip durmaktadır. Gerçek insan eylemde bulunan, iş yapan, buna karşı bilinçli olan, eyleminin sonuç ve hedefinden haberli olan ve bu hedef yolunda, bu sonucu kazanmak ve yaratmak yolun¬da eylemi şekillendiren, onu öncülerini planlayan, seçen, araçları ve çalışma biçimini yaratan bir varlıktır; bu ise bunların hiçbirini yapmamaktadır.

Tohumu eken, hasat eden, harmanda taneyi saman¬dan ayırıp değirmene götüren, un yapan ve sonra da ekmeğini yiyen çiftçininkinin tam tersidir durum. Çiftçi, yaptığı işin bilincindedir. Eylemini kendisi seçmiştir, eylemi ereksel nedeninin sonucudur; aline olmamıştır. Bürokrasi ya da teknokrasi sistemindeki birey ise etken olmayan ve bir parça ya da bir şube durumuna gelmiş olan insandır. İş sahibi değil hizmetlidir. İş sahibi -¬gerçek anlamıyla- bireyi istihdam eden yani kullanan, sonra da çaptan düştüğü için emekliye ayıran, sakata çıkaran bir idare ya da fabrikadır.

Emekliye ayrılınca yıkılanları hiç görmediniz mi? Bu gibi kimseler, varlık felsefelerini yitirmiştirler. Kendi¬sinde değildir kendisi. Yerleştiği ve yapıştığı yerden [ma¬kam] dışarıda hiçbir şey değildir. O, orada resmi görevli¬lerin yönetimi bölümünün dördüncü dairesinin sayın başkanı olarak bulunmuştur. Görüldüğü gibi, koyunun kırkbayırı gibi çektikçe gelen şu upuzun cümlenin tü¬münde tek kelime insan adı yoktur. Sadece konum ya da makam adı bulunmaktadır ve bu birey, bu cümleyi kendi adı olarak algılıyordu ve konum ya da makam yoluyla aline olmuştu. Yani kendi gerçek benliği ve ger¬çek kişiliği yerine onu algılıyordu [kendine yabancılaş¬ma, kendisi olmayanın, kendisine hulûl etmesi]. Emekli olup eve geldiği ve artık resmilik taşımadığı şu anda as¬lında adının bulunmadığını görmektedir. Şimdi zorla, kendisine, çevresindekilere ve hatta karısına, otuz kırk yıl önce adının, Hacı Hüseyin’in oğlu Hasan Bey olduğu¬nu anımsatmalıdır. Kendisi bile böyle temiz bir kişiliğe yabancıdır.

Çalışan insan, çalışma sırasında çalışma şekline ege¬mendi hep ve çalışma şeklini kendisi belirliyordu. Ama şimdi ona egemen olan çalışma şeklidir, iş makinesidir, iş aracıdır. O ise, büyük bürokrasi binasında bir tuğla gi¬bi ya da bu makine binasında bir civata gibi tutturulmuş¬tur. Asrî Zamanlar filminde, işçinin saatinin kolundan çözülüp çarkın dişlileri arasına girdiğini, kendisinin de saatini çıkarmak için makinenin içine girdiğini ve bü¬yük makinenin onu yuttuğunu, çarkın içinde ve türlü dişliler arasında tutsak ve ezilmiş olarak kaldığını, ba¬ğırmaya bile gücünün yetmediğini, çünkü bir halkanın, boynunu şiddetle sıktığını görüyoruz. Bu, günümüz in¬sanın makine aracılığıyla, yani bürokrasi ve teknokrasi¬yi doğuran Makinizm [3] aracılığıyla alinasyonun sembo¬lik cisimlenişidir.

7 - Sınıfsal Düzen: Sınıflandırıcı her etken insanı âline eder. Sınıfsal düzen, insanı, sömüren ve sömürülene, efendi ve köleye dönüştürmektedir ki hiçbirisi de tam in¬san değildir bunların. Ya Ionesco’nun deyişiyle gerge¬dandırlar, ya da Kafka’nın değişiyle dönüşüm geçirmişlerdir. Sınıfsal düzende, sınıfsal çelişki etkeni top¬lumdadır; bu etken, tek bir insanı, bir özü, bu insanlık dı¬şı kutuplara ayırmaktadır.

İnsan, sınıfsal düzende aline olmaktadır. Çünkü in¬san, sömürülmüş sınıfta yer aldığında kendini ve kendi olanaklarını sağlıklı insandan daha az duyumsamakta¬dır, sömüren sınıfta yer aldığındaysa konum ve sı¬nıfının kendisine verdiği güçleri kendi özsel güçlerinden saymakta ve özelliklerini ve olanaklarını, bir insan bire¬yi olarak kendi gerçek olanaklarından daha çok duyum¬samaktadır. Küçük ama derinlikli olan ‘Sömürenin Port¬resi’ hakkında bir önsözle birlikte ‘Sömürülenin Portre¬si’ kitabının yazarı Albert Memmi’nin deyişiyle sömürü, sadece sömürgeleştirilmiş dünya insanını başkalaştır-makla kalmamış, Avrupalı insanı da sömüren insanlık dışı bir çehreye dönüştürmüştür. Söylediğim gibi işte bu sınıfsal etken, insanı parçalamakta, mazlum, mahrum ve mahkûm bir varlık ya da katil, zalim, hâkim ve gâsıp bir varlık haline getirmektedir; insan Habil ve Kâbil’e dönüşmektedir. Kâbilci düzenin sürmesi, nüfuzu ve gü¬cü, tekelci egemenlik ve mülkiyet, sonuçta da sınıfsal dü¬zen, tek insanı [Âdemoğlunu] insanlık dışı dört tipe ayır¬maktadır ki bu dört tipin her biri, hayvanı bir tipin özel¬liklerini kendi insanî gerçek, yaratılışsal ve uyumlu özel¬liği yerine algılamakta ve kendilerine hulûl ettirmekte¬dirler; Kurt, tilki, fare ve koyun gibi.

8- Aşk ve İman: Aşk da bir tür âline edicidir. İster insanî aşk olsun, ister tanrısal aşk olsun fark etmez. Vahdet-i vücuddaki sufiyâne şekline en büyük örnek Hallac’tır. O, şöyle diyordu; “Cübbemin içinde Allah’tan başka kimse yok.” Bu, insanın aline oluşunun en güzel itirafıdır. Hallac’ın bu duyguyu taşıdığının gerçekliğinde kuşku yok, ama Hallac’taki bu duygu gerçek değildir. Avam ve avamın temsilcileri, bu ikisi arasındaki farkı ¬-duyguda insanın sadık oluşunu ve insanda duygunun sadık oluşunu- anlamadılar ya da anladılar da, “anladık” demeyi uygun görmediler.

Hallac’ın seçtiği ölümden, duygusunda sadık olduğu anlaşılmaktadır; söylediğini gerçekten bulmaktadır. Fa¬kat bulmuş olduğu şey, bir hastalıktı, kendisini gerçek¬ten o durumda duyumsamıyordu ve Allah’ı kendi yerin¬de görüyordu.

Cüneyd-i Bağdadi şöyle diyordu; “Benim boğazım¬dan ve dilimden, yıllardır sadece Allah konuşmaktadır.” Tıpkı kendisinin taksi olduğunu sanan adam gibi o da kendisinin Allah olduğunu sanıyordu. Ya da şu dervişin hikâyesini duymuşsunuzdur; Veda etmek ve Mekke’ye gitmek üzere yola çıkmak için tarikat pirinin yanına ge¬lip şöyle der derviş; “Mekke’ye gitmek istiyorum, Allah’a ısmarladık demeye geldim.” Hazret, çubuğunu yere ko¬yup şöyle der; “Uzak yola gitme, gel beni tavaf et.” [Efen¬diye bakın, kendisini Kâbe yerine koyuyor] Kâbe Allah’ın evi demektir, fakir de Allah’ın hakiki ikâmet yeridir. Kâbe’den daha iyi. Kâbe, sudan topraktan yapılmış, buy¬sa candan yürekten...

İşte bu güzelim sözlerden bir kısmı.

Başkalaşmış insan, işte bu.

Yerel aşklardan ise, bir başkası delicesine sevilir ya da bir mürit olarak kendinden geçmişçesine birine bağ¬lanılır, şuursuzlar ve cahiller bile keramet sahibi olarak görülür. Denir ki; Bizim efendi, sıradan konuları anla¬yan kimselerden daha büyüktür. Onlar, sadece biz sıra¬dan kişilerin anlamadıkları konuları anlarlar. Böylesi kişiler, şeyhi karşısında sadece akletme ve ayırt etme gücünü yitirmekle kalmaz, dinini, hatta duygularını da olumsuzlar.

Derler ki takvasıyla, dünyevi işlere bulaşmamasıyla mutaassıp ve inançlı birkaç müridin gözünde tanınmış ve bilinmiş bir şeyh vardı. Şehrin rintleri, bu şeyhin dün¬ya işlerinden o kadar da habersiz olmadığını, kısacası buluğa ermemiş çocuklara karşı özel bir dünyevi ilgisi bu¬lunduğunu keşfettiler!

Ortalığı karıştırıcı böyle bir buluşun sevinciyle he¬men müritlerin yanına gittiler. Bu faciayı şeyhin bağlıla¬rına iyice anlatmak için büyük bir özen ve çaba gösteri¬yorlardı. Müritler, birden onların hayallerini suya dü¬şürdüler; Bu kadarcık şey için bunca muamma nedir? Bizim yıllarca bildiklerimizin yanında bu bir şey değil bi¬le.

Onlar büyük bir şaşkınlıkla sordular; “Sizin kutsal şeyhiniz için, livata nasıl önemsiz sayılabilir?”

Müritler açıkladılar; “Hayır siz bilmiyorsunuz. Biz onunla yakından temasımız olduğu için biliyoruz. Onun bu amelden kastı, Allah etmesin, nefsine kulluk değildir. Bu iş onun mizacına yerleşmiş.”

Ne olursa olsun, seçme, bilinç, beğeni, kabul, değer¬lendirme, tad alma, şeyhin, sevgilinin ve maşukun gü¬zelliklerini ve erdemlerini yüceltme ve övme sınırı aştı¬ğında ve delilik ve çıldırma aşamasına geldiğinde aşk ve bağlılık, bireyi başka bir birey aracılığıyla aline eder.

Bu olgu, dört şekilde somutlaştırılabilir;

a- Sufiyane ya da ilahî alinasyon; tasavvufî vahdet-i vücudda ve Hulûliye fırkasında görüldüğü gibi. Bâyezid¬-i Bistami şöyle der; “Ben, kabuğundan sıyrılan yılan gibi Bâyezidlikten sıyrılıp hepten o oldum.” Belki de Cü¬neyd’in şu sözü, böyle bir dönüşüme neden olan ortam ve koşulların anlaşılmasında okuyucu zihninde yardımcı olacaktır;

“Ben ışığa baktım ve ışığa bakmayı otuz yıl sürdür¬düm, böylece ışık oldum.”

Hallac, sufiyane alinasyonun, yani etkeni ruhanî bir aşk olan ve cezbe, tapınma ve dini sevgiden dönüşmüş bir durumdan kaynaklanan mabud aracılığıyla aline olma¬nın anlaşılmasında en büyük örnektir. Elbette bununla cezbenin doruk noktasına ulaşarak, coşkulu bir ihlâsla Allah’a kullukta bulunmak ve Allah’ın celali ve gücü kar¬şısında hayrete kapılmak -ki Ali’de daha da belirgindir- -arasında fark olduğunu anlatmaya gerek yok. Çünkü bu durum -güçlü ve yoğun olmakla birlikte- insanın özbilin¬cinden ve Allah bilincinden kaynaklanmaktadır. Hayret, bir mutlak küçülmenin bir mutlak büyüklüğün kar¬şısında bulunmasından kaynaklanan doğal bir durum¬dur. Bu mesafeyi bu mutlak büyüklüğü ve bu mutlak kü¬çülmeyi, hakir bir ruh ve düşünce anlayamaz hiç kuşku¬suz. Aline olmuş birinin ruh ve düşüncesi de böyledir; böyle bir kişide bu ikisi de felç olmuştur.

b- Kutsal ve ruhanî alinasyon; Kimi zaman, kimi tip¬lerin yüzünde bir tür ruh durumu ya da çekim hissedil¬mektedir ki belirli bir adı, belirli bir kavramı yoktur bu durumun, ama kalpleri mıknatıs gibi çekmektedir. Bu çekim, ne bilimsel, ne düşünsel, ne sanatsal, ne toplum¬sal, ne siyasal, ne de ailesel bir erdemdir; hiçbir şey değil¬dir, ama yine de bir şeydir. Bence bir insanın yaratılışının ve dinî duygusunun derinliğinden su yüzüne çıkan bu çe¬kim, daha çok dinî çevrelerde ve insanlar arasındaki dinî ilişkide belirgindir. Bu, yaygın söyleyişle ruhanilik ya da kutsallık adı verilen şeydir ve dinlerde resmi ruhanilik sınıfı kurumunu ortaya çıkaran ilişkinin ta kendisidir. Sadece İslam, bunun yerine hikmeti ya da bilgiyi ya da fıkhı veya zikri [4] yerleştirmiştir. Tüm bu terimler, an¬lam olarak benzer terimlerdir ve özel bir inanç bilinci, de¬rin bir İslamî tanıyış kazanmak ve hidayet bilgisi elde etmek amacıyladır. Bu yüzden, bugün de dinî merci, dinî lider ya da şer’i hâkim en iyi bilen olmalıdır. Oysa hiçbir dinde en iyi bilmek şart değildir. Din âlimi, din uzmanı, din öğretmeni ve din araştırmacısı başkadır, ruhanî li¬derlik başka [5]. Bağımlılık [irâdet] da denilebilecek bu tür, dinlerde, Kur’an’ın deyişiyle rahip ve ahbara kulluk biçiminde ortaya çıkmaktadır. Doğu tasavvufundaysa daha çok veliye kulluk biçiminde, mürşide, kutba ve delile [kılavuza] tam bir itaat ve mutlak bir yöneliş ola¬rak, somut bir şekilde görünüm kazanmaktadır.

c- Kahraman övücülükten doğan alinasyon; Milli ve siyasi kahramanlara delicesine tapınmaktan, öndere fa¬şistçe taparlıktan, hatta spor şampiyonlarına, pehlivan¬lara ve sinema yıldızlarına tapınmaktan kaynaklanan alinasyondur bu...

d- Âşıkane alinasyon; Âşık edebiyatında, mitolojide, hikâyelerde, şiirde ve sanatta, âşıkın maşukunu buldu¬ğu ya da kendisinin hangisi olduğunu bilmez olduğu çok¬ça yinelenmiştir. Aline anlamına gelen Mecnun şöyle demektedir;

“Ey kan alıcı, eğer kanımı alırsan
Korkarım neşteri Leyla’nın damarına vurmandan.”

9- Bilgi hastalığı, kitap hastalığı; Başka bir tür alinasyon da aydın ve okumuşun bilgi hastalığı ve kitap hastalığı yoluyla alinasyonu -ki biz de şu anda buna ya¬kalanmış durumdayız- olup son derece korkunç ama yüz ağartıcı bir alinasyondur; çünkü ne halk anlamaktadır, ne de aline olan taraf. Kitap hastalığında insan, bir kitap kurdu olup çıkmakta ve dünyası hep kütüphanedir. Ki¬tap ciltleri arasında öylesine kendinden geçmektedir ki dünyanın ve hayatın tüm gerçekliklerini yazma ya da basma kitaplarda görmektedir. Aklî bir konu ortaya atsan ya da duygusal bir gerçeklikten söz etsen şöyle der; “Ben, bunu hiçbir kitapta görmedim.” Şu anlamda ki gör¬mediği için onun dünyada bulunmadığını ve kimsenin de ondan söz etmeye hakkı olmadığını sanmaktadır. Kitap için, insana ve kendisine vermediği değeri vermektedir. Daha doğru söyleyişle, aslında kendisi yoktur; kitaplar ondadırlar, kitaplar onda düşünmekte, konuşmakta, duygularını dile getirmekte, onaylamakta ya da olum¬suzlamaktadırlar. O, insan gövdeli bir kütüphanedir. Ki¬tap hastalığıyla bilgi hastalığı, bir tür zihinsel hastalık yaratmakta ve duyumsanabilme gerçekliklerinden uzak sözel, mantıksal, zihinsel kavramlarda boğulma duru¬munu ortaya çıkarmaktadır. Toplumlardan, uygarlık¬lardan ve kültürlerden birçoğunun yok oluşu, âlimlerin ve bilginlerin bilimin, bilimsel zihinselliklerin ve sözel ya da zihinsel konuların kendileri aracılığıyla aline ol¬malarından doğada, hayatta ve toplumda aramaları gereken bilgiyi kitaplarda aramalarından kaynaklanmak¬tadır.

İnsanların hayatı, toplumun ve zamanın yazgısı, ku¬laklarının dibindeydi ama anlamıyordu, duymuyordu, görmüyordu. Bunun yerine, en büyük hassaslıklar, onu boğup tutsak eden hassaslıklardı. Bunlar, duyumsana¬bilen, dokunulabilen gerçeklikleri doğrudan doğruya görmemekte, anlamamaktadırlar; hatta duymamakta¬dırlar. Onların tanımını kitaplarda aramaktadırlar. Ki¬tapların sustuğu yerde onlar da sağırlaşmaktadırlar. Bu, felsefe, tasavvuf, hatta scientism, bilim, sanat, sa¬nat için sanat oyunu vb. biçiminde ortaya çıkan kitap hastalığıdır. Sanat için sanat, yazarlık için yazarlık, ali¬ne olmaktır; çünkü yazar ve şair muhatap ve muhataplar tanımaz, yazarlık için yazıp durur. Onun için esas olan edimin kendisidir. Öyleyse, kelime yoluyla, yazmak yo¬luyla, şiir söylemek yoluyla, oyun yoluyla, sanat yoluyla, inceleme yoluyla, hükümler çıkarma yoluyla, tarihsel araştırmalar yoluyla, felsefî kavramlar yoluyla, irfanî duygular yoluyla vs. aline olduğu gerçekleri dışsal ger¬çeklikten değil, sadece zihinselliğinden çıkardığı anlaşıl¬maktadır. Felsefe, soyut zihinsellik yoluyla insanın aline olmasıdır. Tasavvuf, soyut duygular yoluyla insanın ali¬ne olmasıdır. Son yüzyıllara ait edebi, düşünsel, felsefî ve dinî eserlerimiz arasında toplumsal gerçeklik¬lere, hayata ve insanların yazgılarına olan yabancılığın, bu düşünce hazinelerinden, bu latif duyguların aynalarından hiçbirinde toplumun çehresinden en küçük bir çizgi bile bulunmayacak ölçüde olduğunu görüyoruz.

10- Para; Para, insanların aline olmalarının en büyük etkenidir [para ve zühdü, ilk kez söz konusu eden ahlâkçı sosyalistlerden aktarıyorum]. Züht -maddi hayat¬tan yüz çevirişin sembolü- insanı nasıl aline ederse, para da -maddi ve bu dünyasal olan bu hayata yönelmenin sem¬bolü- insanı aline eder.

Paralı insan, paraya bağlı olan -kendinden kaynaklı değil- değer ve olanakları kendisine bağlamaktadır. Toplum da böyle bir duygu taşımakta ve paranın değerlerini ona bağlamaktadır. Hem kendisi, hem aile ve hem de top¬lum, onun saygınlığına ve kişiliğine inanmaktadır. Oysa saygınlık ve kişilik, onun paralarının malıdır, kendisi¬nin değil. Düne değin her şeyden yoksun olan, evinize gel-diğinde eşikte oturarak yiyip gitmesi için az bir yemek verdiğiniz kişiyi, bugün başköşede oturtuyorsunuz, o ge¬lince, ateşte sıçrayan üzerlik tohumu gibi yerinizden sıç¬rıyorsunuz. Çünkü kazanç elde etmeye başlayıp ya da kaçakçılık yapıp mal mülk elde edince ve para biriktirin¬ce, para ona saygınlık ve kişilik bağışlamıştır.

Bölgenin saygınlarının, büyüklerinin, makam sahip¬lerinin, mutemetlerinin bir listesini yapın, bunca lâkap¬ların onların insan oluşlarıyla ya da paralı oluşlarıyla ilgili olduğunu göreceksiniz. Meclislerde kişilere gösteri¬len saygının hangisinin kendisiyle, hangisinin parasıyla ilgili olduğuna bir bakınız.

Paranın toplumda birtakım güçleri vardır. Parayı ta¬şıyan dışsal bir güç, o güçleri kendisinden sanmakta ve kendisini para olarak algılamaktadır. Öyle ki kendisini gelir listesi karşısında, gelir çizelgesi karşısında, ayna¬nın karşısında oluşundan daha iyi görmekte ve duymak¬tadır. Kendisini orada, buradakinden daha çabuk bul¬maktadır. Bir faiz yiyiciyi göz önüne getirin; bütün insanî, dinî, ahlâki ve hatta akrabalık duyguları, özellik¬ler, onun için para sesi vermektedir ve altın rengini taşı-maktadır. Kur’an, “şeytanın çarptığı” [Bakara Suresi, 275] de¬mektedir. Para hastası insanın alinasyonu ya da ona pa¬ra şeytanının ya da cininin girmesi derken -ki bu, ahlâkçı sosyalistlerin söyleyişidir- faiz yiyici hakkındaki bu aye¬tin çevirisi yapılmıştır sanki.

11- Uygarlık; Uygarlık hem şehirlilik anlamında, hem de uygarlık olarak adlandırdığımız anlamda insa-nın güçlü ve üstün bir aline edicisidir. Toplumsal sistem ve şehirlilik ilerlediği ölçüde, insan bireyinin olanak ve yeteneklerini -ki Allah, doğada insana bağışlamıştır- ¬üzerine almaktadır. Bundan önce, çocuğumu eğitmeyi, ailemi ve kişiliğimi korumayı kendim üstlenmem gereki¬yordu. Fakat şimdi tüm bunları toplum üstlenmiştir ve bu yeteneklere beni gereksinimsiz kılmıştır. Artık, ola¬naklarını kendimde duyamaz olmuşumdur ve bu yete¬neklerden yoksunumdur.

Köy sisteminde birey, tehlike karşısında kendisine yönelmektedir ve kendisini sorumlu, savunmacı olarak duymakta ve anlamaktadır. Oysa şehir sistemlerinde bi¬rey kendisini savunmaya kalkışmaz hiç. Çünkü savunma¬yı ve bütün öteki işleri topluma bırakmıştır. Bir öğret¬mense öğrencisini okulun müdürüne şikâyet etmektedir. Öteki çeşitli yetilerin durumu da böyledir.

12- Hedef; Direksiyonun başına oturup sürücülük yapan biri olarak ben, kendimi duymam, sadece ve sade¬ce tehlikeyi, kazayı, yol işaretlerini, freni, dişlileri, gazı ve direksiyonu anlarım, işime ve hedefime boğulup gide¬rim, kendimden geçerim. Ya da bir konuşmacı olarak ko¬nuşma yaptığım şu anda kelimeleri tek tek seçerim, bir¬birine eklerim. Hedefim, konferansımın size özel bir anlamı ulaştırmaktır. Fakat ortaya koyduğum edimleri¬min hiçbirine karşı bir duygu taşımam, öz bilinçten yok¬sunlaşırım. Kendimi hedefte yok etmişimdir ve şu anda hedefi kendim sanmaktayımdır. Gerçek varlığım, şu anda bu kelimelerin üreticisidir, ama şimdi kendi varlı¬ğım olarak algıladığım şey, sadece görüşüm, inancım ve konuşmadaki hedefimdir; şu anda ben yok olmuşumdur. Heidegger’in söyleyişiyle, “Her işin, her zihinsel edimin, her bilimsel düşüncenin ya da her sanatsal ve edebi yara-tının veya her maddi ve teknolojik üretimin veya her top¬lumsal ve siyasal eylemin ardında insan kurban edilmiş¬tir.” Yani uygarlık, insanların özbilinçlerinin değerli ve son derece yoğun anlarının feda edilmesi pahasına ger¬çekleşmiştir. Çünkü uygarlık, insanların çalışmaların¬dan, manevi ve maddi üretimlerinden oluşan bir dizge¬dir. İnsanlar ise bu ürünleri, bu maddi ve manevi nesneleri yaratırken özbilinç taşımamaktadırlar. Bir kişi, bir işe girdiğinde artık kendisi değildir, çalışma ve hedeftir.

Sartre, bu konuda, susayan ve bardağı almak isteyen güzel bir kızı örnek vermektedir. Yumuşak ve uyumlu hareketlerle elini uzatır, bardağı alır, parmakları ara¬sında sıkar, su doldurur, ağzına yaklaştırıp içer. Fakat susuzluk ve su gereksinimi dışında, bu edimlerin hiçbirinin bilincinde değildir. Oysa bu devinimlerin her biri, ona susamış olan ve onun güzellik ve çirkinliklerini dü¬şünen bir şair ya da fotoğrafçı için incelenmeye değerdir. Fotoğrafçı tüm bunları duymaktadır, ama kızcağız duy-mamaktadır. O devinimleri ve güzellikleri gerçekten gerçekleştiren olmakla birlikte bu ‘gerçek kendi’sine karşı özbilinç ten yoksun olup sadece ve sadece susuzlu¬ğu ve su içmeyi duymaktadır.

13- Toplum; Bence, bundan 26 yüzyıl önceki Çin’in dinî filozofu olan Lao-Tse, inanın herkesten çok söz etmiştir alinasyonundan; bilgi ve toplum yoluyla alinasyon¬dan.

Toplumsal Yardımlaşma Yüksek Okulu’nda ele aldığım bir konuda insanın dört zindan içerisinde bulunduğunu söylemiştim; Birinci zindan, doğadır ve insanlar, ilkel ve uygarlıktan uzak oldukları ölçüde ilk zindan olan doğa zindanına düşmekte ve yağışın belalarına, iyilikle¬rine ve bereketlerine, kuraklığa ve iklim koşullarına tut¬sak olmaktadırlar.

İnsanın, yani seçerken, üretirken ve düşünürken öz¬gür olanın özgürlüğünü kısıtlayan her etken, insanı olumsuzlayıcıdır. İnsanı aline eden, yani yetenek ve ola¬nakları insanın elinde olan doğa etkenleridir. İkincisi, tarihtir; ben İslam, Şiilik ve İran tarihinin sonunda yer almasaydım, örneğin Safevilerden sonraki dönemden sonra gelmeseydim ya da Rönesans tarihinin, Büyük Fransa Devrimi’nin, Birinci ve İkinci Dünya Savaşları¬nın bitiminden sonra doğmamış olsaydım, başka bir in-san olurdum. Bu ikilik, iki tarihin bulunmuş olmasından ve bunların benden iki tür insan oluşturmuş olmaların¬dan dolayıdır. Birçok milletlerin dinlerini tarih seçmiş¬tir. Kendi dinlerini kendileri seçenler oldukça azdır. Hiç¬birimiz, kendi dilimizi seçmemişizdir, geçmiş değişimle¬rin ve olayların tarihidir Fars dilini bizim dilimiz olarak yükleyen. Bunlar, dışardan yüklemedir; doğan bir insa¬nın yolu üzerinde egemen bulunan önceden oluşmuş et¬kenlerin, engellerin ve zorunlulukların [les contraints] yüklemesidir. Dolayısıyla tarih bizim yerimize oturmuş¬tur ve tarihsel kişiliğimiz ve tarihsel varlığımız olan şeyi gerçek varlığımız ve gerçek kişiliğimiz yerine algıla¬maktayız; bu tarihsel alinasyondur. Ya da feodalite sisteminden şehre gelen ve işçi olan bir köylü başka bir şek¬le girmektedir; burjuvazi, kapitalizm, sosyalizm ve örne¬ğin toprağa bağlı kölelik sisteminde, toplumsal sisteminin gerektirdiği şekle girmektedir.

İşte böylece, toplumun yarattığı ve bana aktardığı ni¬teliklerin, özelliklerin, değerlerin ve olanakların tümünü özsel özelliklerim ve kendi insanî bireyim olarak algı¬lamakta ve kendime bağlamaktayım. İşte böylece tari¬hin değişimi, yani tarih, cin olmuştur, ben de onun mec¬nunu olmuşumdur. Ben kendi tarihsel kişiliğimi kendi insanî kişiliğim olarak bulmuş olurum.

Dördüncü zindan, ‘ben’ zindanıdır, kişinin kendi zindanıdır. Yine Heidegger’in burada bir sözü vardır. Her kişinin iki ben’i, iki varlığı bulunmaktadır der;

Biri şu anda duyumsadığımız mecazi varlıktır. Ötekiy¬se bu görünen varlığın altında gömülü ve bilinmez kalan gerçek varlık [existence authentique]tır. Bu varlık, lez¬zetleri bulunan, arınmış, yıkanmış, bağımsız, tam ve bir¬kaç boyutlu varlıktır. Onu Allah yaratmış, doğa besle¬miştir ve şimdi yalancı, yüklenmiş ve yabancı kişiliğin kabuğu altında gizlenmiş, gömülmüş ve kurban edilmiş¬tir.

Dolayısıyla, tarihsel, coğrafi ve iklimsel özümüz olan mecazi özümüz yoluyla bu çeşitli sistemler ve olgularla aline olmuş özümüz, eksilmiş, bozulmuş, sapmış ve çar¬pılmıştır. Bu mecazi öz, dördüncü zindanımız olup bizim insan oluşumuzun gerçek beni onun içinde tutsaktır.

Öyleyse toplum, iklim, coğrafya ve tarih, insanı aline etmektedir. İnsan olmak, iklimsel, tarihsel ve coğrafi be¬şer oluşun zindanındadır hep.

14- Materyalizm; İnsanın dünyayı, insanı ve hayatı algılayışı, inancı ve bakış biçimi, insanı âline edebilir.

Materyalizm de insanı aline etmektedir. Dünyayı bi¬linçsiz maddi bir leş olarak kabul ettiğinden kaçınılmaz olarak da insanı bilinçsiz maddi dünya cinsinden bir maddi nesne olarak tasavvur etmektedir. Oysa gerçek in¬san, özbilinçli, iradeli, özgür ve maddi dünyadan gizil olarak bağımsız bir varlıktır. Maddi dünyaca doğrulmuş olmayıp aynı zamanda maddi dünyayı doğuran, de¬ğiştiren ve ona egemen olandır. Bu yüzden materyalizm, kendiliğinden insanı âline etmekte, onu maddi bir nesne olarak tanıtmakta -oysa insan, fizik ötesi bir nesnedir- ve onun fizik ötesi gerçek değerlerini ve insanî olanaklarını olumsuzlamaktadır. Dolayısıyla materyalizm bir tür maddi zühttür ya da maddi yolla insan özünün öldürül¬mesidir. İrfanî züht nefsin maddi boyutlarını öldürür¬ken buysa aşkın [muteâli] boyutlarını öldürmektedir. Nef¬se yemin eden sadece Kur’an’dır.

15- İdealizm de dinî ve din dışı çeşitli şekilleriyle in¬sanı aline etmektedir. Çünkü insan, fizik ötesi arzular ve özsel değerler, boyutlar ve yetenekler taşırken aynı za¬manda onun gerçek yapısı topraktandır. Varlığının bir ucu varlık ötesindeyken, bir ucu da toprağın, balçığın, maddi olgunun, hayvani güdülerin ve tadın, çilenin, eği¬limin ve kaçışın kaynaklandığı hayat gerçekliklerinin derinliğindedir. Ama felsefî ve ahlâkî idealizm, tasav¬vuf, din ve felsefe olarak, nihilizmin ya da Heidegger ve Jaspers’in [Sartre’ın değil] egzistansiyalizminin boyut¬larından biri olarak, herhangi bir biçimde gerçek insanı ya da insan gerçekliğini olumsuzlamakta, insanı sadece gerçek ötesinde, fizik ötesinde söz konusu etmekte ve ya¬rım insanı, tam insan olarak insanın kendisine telkin et¬mektedir.

İdealizm, insanı ikinci yarısında aline etmekteyken, materyalizm de birinci yarısında aline etmektedir. Marx’ın deyişiyle felsefî materyalizm, fizik dünyayı in¬sandan ve idealizmden, insanı da fizik dünyasından soyutlamaktadır. Dolayısıyla her ikisi de felsefedir, hiçbiri gerçek değildir.

Yeni felsefî, toplumsal ve ideolojik öğretilerin her bi¬ri, bir şekilde, kendilerine göre bir şiddet ve zaaf derece¬sinde insanı aline etmekte ve ayrıca aslında aline olmuş insanı gerçek insan ya da insan gerçeği olarak algılamak¬tadır. Şu anlamda ki her toplumsal, ahlâki ve itikadî öğ¬reti, ne olursa olsun, insanla ilgili özel bir tanıma teme¬line dayandığı ve insanın türsel varlığını kendince bir biçimde yorumladığı için, doğal olarak, felsefî, siyasi ya da ahlâkî öğreti olarak taşıdığı her türlü düşünsel, ey-lemsel ve toplumsal yön belirlemeler, bu yorumlamadan kaynaklanmaktadır. Çünkü ne olursa olsun, her ideoloji ya da her felsefe veya her ahlâk ya da her toplumsal ¬iktisadî sistem ve hatta her sanat ve edebiyat hareketi insana yöneliktir, konusu insandır ve kendine özgü çö¬züm yolları, çağrılar, eleştiriler, amaç gütmeler, geleceğe bakış barındırmakta ve en sonunda da gerek¬sinimlere cevap vermeyi, uygunsuzlukları gidermeyi kendi içinde taşımaktadır. Tüm bu konular her öğreti ya da harekette gerçek insanın gerçekliğine getirdiği yo¬rum ve onu algılayışıyla doğrudan bağlantılıdır. Felsefî ¬toplumsal ve ahlâkî öğretilerin ve hatta bugün yaygın olan çeşitli bilimsel kuram ve felsefelerin, çoğunlukla, aline olmuş insanı, gerçek ve yaratılışsal insanın yü¬zünde tanıdıklarını ve kendi düşünsel yapılarını insanın mecazi varlığı ve gerçek dışı ve doğa dışı gerçekliği üzerine kurduklarını söylerken şurası aydınlanmakta¬dır; Bu öğreti ve felsefeler, insanı aline eden etkenlerden sayılırlarken, aynı zamanda insanın aline oluşundan kaynaklanan bu öğretiler, nasıl olup da insanı aline edişte en fazla rolü üstlenmektedirler? Sosyalizm ve indivi¬dualizm, bu türden olup Durkheim’e özgü söyleyişle şöy¬le denilmektedir; Eski toplumlarda birey [individu] yoktu, her toplum tek, ayrılmaz ve asil bir kişilik olup kendi elemanlarını bir gövdenin omurgası gibi kendisine çekmişti [sosyalizm], toplu ruh ve toplu vicdan [Conscience collective] herkese egemendi ve her birinin vücudunda toplu ruh ve vicdan [kabile, kavim, millet, sülale ve hatta bir şehir, köy toplumu, bir il ve aile] hayat ve hareket ta¬şımakta, toplumun uzvu olan her gövdenin gerçek varlık ve kişiliğini oluşturmaktaydı; bireysel ve ondan bağım¬sız bir kişilik yoktu.

Bu, Durkheim’in sosyalizmidir, yani tek toplu varlı¬ğın esas oluşu ve toplumdaki bireysel varlığın olumsuz¬lanışı.

Bu ruh da, insanı aline edici bir etkendir.

Bu konu çok derindir. Başlangıçta pek anlaşılamaz ve hatta hayal bile edilemezse de biraz dikkat gösterildi¬ğinde insanın böyle bir sistemde nasıl aline olduğu anla¬şılıp aydınlanır.

İnsan üç tür varlık taşımaktadır;

Birincisi; Tümel insan [tümel anlamıyla insan]; mantıksal ve felsefî anlamıyla tümel, tek ve ortak bir varlık olup tüm birey ve tikelleri eşit olarak ona sahiptirler. Aynı zamanda da bütün birey ve tikellerin dışında bir kavramdır tümel. Örneğin ağaç, bir tümel olup dut ağacı, ceviz ağacı, elma ağacı ya da gül [ki tümelin tikeli¬dirler], hepsi eşit olarak ağaçtırlar ve aynı zamanda da mevcut ağaçlar milyarlarca kez artsalar ya da hepsi ansı¬zın yok olur da sadece biri kalırsa, hatta kalan teki de ortadan kalkarsa yine de ağacın tümelliği yani tümel ağaç hiçbir etki almaz. Bu durumda tikeli bulunma¬yan bir tümel olacaktır. Tıpkı deve gibi tümel bir hay¬van olup tikeli bulunmayan bir gulyabani gibi. Ya da sa¬dece bir tümel olan ve sadece bir tikeli bulunan güneş gi¬bi. Bu durumda insan, bütün bireylerinin, yani geçmişte, günümüzde ve gelecekteki tüm insanların üstünde, ger¬çek anlamıyla tümeldir.

Tümel varlığın, gerçek bir varlık olmayıp aklî ve zihinsel bir kavram olduğunu, yani felsefe etkisindeki insan zihninin, mantıksal ve tümelci aklının tikellerin¬den ürettiği bir şey olduğunu söylemek istiyorum. Eğer bu akıl olmasaydı insan da olmazdı, sadece insanlar olurdu.

İkincisi; İnsan toplumu bir toplam anlamında, bir toplu varlık ya da insan toplumunun varlığı anlamında insan; milli, sosyal, türsel toplum gibi, ne olursa olsun ‘biz’im varlığımız.

Kuşkusuz, toplum gerçek bir varlıktır, belki de bire¬yin varlığından daha da gerçek. Kimilerinin, bireyselliği, bireyin esas oluşunu, toplumun itibar ve asaletini -ki bu¬gün özel bir kuramdır- savunduğumu sanmamaları için bunu söylüyorum. Çünkü ben şahsen bu düşünce kutbuna şiddetle karşıyım. Hem kuramlarına -hümanist ve bilimsel bir kuram olarak- ve hem de daha çok kendile¬rine -bir güç, bir kutup ve özellikle toplumsal bir yöneliş ve rol, yani toplum karşıtı bir hareket olarak- karşıyım. Ruhbilim, genetik, demokrasi, özgürlük vb. bilimsel ko¬nulara girmekle birlikte bu bilimsel ya da bilimimsi per¬deler ardında onların cahili kıyafetlerini tanıyorum. Çünkü toplumun asaletini ve egemenliğini kabul etme¬yen bu kimseler, doğrudan doğruya kendilerini, kişiye kulluğun, bireye kulluğun ve hatta benliğe kulluğun ku¬lağına atmakta ya da individualizm hastalığının büyü¬mesine ortam hazırlamaktadırlar.

Fakat burada ele aldığım şey, toplumbilimsel, ruhbi¬limsel, siyasi ve hukukî anlamda toplumun ya da bireyin asaleti konusu değildir; tersine insanın varlığı ve gerçek kimliği konusudur.

Toplumun, bireye dayalı bir kişiliği bulunduğuna ve gerçeklik taşıdığına inanmaktayım. Heidegger’in dakik söyleyişiyle insan adıyla anladığımız existence aut¬hentique, bireyler de özdeş olarak gerçekleşir, bu bi¬reylerin [6] bir araya gelişinden oluşan toplu kişilikte de¬ğil. Çünkü kendisini oluşturan insan bireyleri dizgesin¬den bağımsız ve onlara mutlak olarak egemendir ve onların insanî varlıklarını ortadan kaldırmaktadır.

İnsan toplumu, özdeş bir varlıktır, dışsal bir gerçek¬liktir; kendi başınadır ve bireylerden bağımsızdır. Bu¬nunla birlikte, insanlardan oluşan adsal [itibarî] bir varlıktır. Yani ne zihinsel bir varlıktır [tümel insan gi¬bi] ve ne de gerçek bir varlıktır [insanlar gibi].

Örneğin, kültür bakanlığı kendi başına, bağımsız ve kalıcı bir özdeş varlıktır. Onun tüm organları değiş¬ken, ölümlü ve gelip gidicidir; ama kendi başına [bizzat] olmasının yanı sıra adsal varlıktır. Nasıl olup da hem kendi başına, hem de adsal olmaktadır? Aslında onun var oluşsal cinsi, kültürlerinin -ki bu toplumu oluştur¬maktadırlar- varoluşsal cinsiyle bir değildir.

Üçüncüsü; İnsanın gerçek hakikati -adı insan olan o varlığın gerçek hakikati- insanlarda bulunmaktadır, var olmayan tümel insanda ve var olan ama insan olma¬yan toplumda değil. Dolayısıyla ‘ben’ -ortak insan haki¬kati anlamında, ama tümel değil gerçek hakikat- Durk¬heim sosyalizminde, sosyolojizmde [toplumbilimin asaleti] ve de felsefî hümanizmde olumsuzlanmaktadır. İnsanlar arasındaki ilişkiden doğmuş olan ‘toplu ruh’u tüm insanların ruhlarının yerine oturtursak [kolekti¬vizm, sosyolojizm ve sosyalizm] insan, insanî özünü, kendi gerçek özünü ve varoluşsal kimliğini yitirir ve toplumun mutlak varlığı, toplu ruhu ortak konum ve bağıntısal varlığı -yani toplumu- kendisi yerine algı¬lar. Bu ise, insanın başkası aracılığıyla aline oluşunun en güçlü biçimidir. Belki de günümüz insanının -toplu ha¬yat toplumsal bağıntı ve toplumun adsal varlığı daha bir ağırlaşıp karmaşıklaştığı, güçlüleştiği ve baskınlaştığı ölçüde- varoluşsal yitikliğe düşmesi bundandır.

Hümanizm felsefesi -çeşitli anlam ve öğretileriyle-¬ felsefe olduğu ve her felsefe de insanı aline ettiği için [çünkü felsefe, tümellerden ve soyut şeylerden söz et¬mekte, gerçeklikleri zihinsel biçimlere, mantıksal ve aklî bağıntılara dökmekte, olguyu doğrudan duymamakta, gerçeklikle karşı karşıya bir bağıntı içinde bulunma¬makta ve onunla ilgili gözle görülür ve doğrudan bir bilgi taşımamaktadır] ve ayrıca zihinsel varlık olan ve yer¬yüzünde değil, filozofun aklı ve soyut tasavvurunda bu¬lunan tümel insan varlığından söz ettiği için insanı aline etmektedir. Soluk alan, eti derisi bulunan, yaşa¬makta olan, gereksinimleri ve zaafları kendisinde güç ve erdemleri ölçüsünde bulunan ve onun gerçek hakikatin¬den sayılan bir hakikattir insan. Mantıksal, aklî ve tümel tanımlarıyla -felsefenin söz ettiği ve filozofun aklında anlam kazandığı biçimiyle- aşk, evlilik ve aile ile bir aşıkın kalbinde duyduğu ve onu heyecana, karar¬sızlığa ve coşkuya sürükleyen şey arasında ya da on odalı bir evde veya iki odalı bir dairede yaşayan ve hatta ada¬mın idari rütbesinin ya da kadının yemek yapışının etkili olduğu bir kadınla bir erkeğin durumu arasında fark var¬dır. İnsan, hayat ya da mutlulukla ilgili mantıksal ve felsefî tanımlara göre insanlardan söz eden, yaşayan ve mutluluğu yorumlayan filozofların, bu üç gerçekliğe ya¬bancı oluşları ortadadır. Kimi zaman, düşünmeyen ama yaşayan sıradan bir köylünün, hayatın anlamını Scho¬penhauer’dan daha iyi anladığı açıkça görülmektedir. Char¬les Péguy “Çocukluk günlerine dönelim” diye feryat ederken, Andre Gide ise, “Tarla arabasında Ciceron dö¬nemine ait büyük görkemli bir iş gizlidir” derken aynı şeyi söylemek isterler. Genç sevgilisi karşısında platonik bir aşkla göksel miraca çıkan, ilahi cemali onda gören, aşka saygı için ayrılık derdini arayan ve bela köyünü ar¬zulayan filozof yapılı irfanî düşünceli şair kuşkusuz hem maşukunu, hem de mabudunu anlamamıştır. O, hayalle¬rin oyuncağı olup kelimelere boğularak yeryüzünden sö¬külüp göğü mekân tutmuş, güzel vehimlerin berzahında çırpınıp durmaktadır ve mutludur. Bu yüzden hiçbir ha¬yat, filozofça yaşamak istemiş büyük düşünürlerin ha¬yatlarından daha ters değildir hayata. Felsefenin sözü¬nü ettiği insan, son derece doğru ve yüce olabilen bir in¬sandır, ama ben ve bizi temsil ettiği insana oldukça ya¬bancıdır. Kendim yerine bu insana inansaydım, kendime yabancılaşırdım; felsefî alinasyon bu demektir.

Bireyleri bütünüyle olumsuzlayan ve tümünü toplu¬mun tecelli ettiği sosyolojizmde -toplumun varoluşsal asaleti- ya da Durkheim sosyalizminde -gerçek varlığın topluma dayandırılmasında- ise insan yine aline olmak¬tadır. Çünkü ‘ben’, hep birlikte ‘kendim’ olarak buldu¬ğum insanî bir kimlik, ahlâkî bir kişilik ve somut olanak¬lar, yetenekler ve istekler durumundaki gerçek varlığımı inkâr etmiş, hepsini kendimden aşkın, üstün ve dışarda bir varlığa nispet etmiş ve kaçınılmaz olarak da ‘ben top¬lumdur’ duygusunu kazanmış olurum. Bu söz [ben top¬lumdur] ise -ki yanlış olmakla birlikte sosyolojizmde doğrudur- alinasyon ya da insanın kendisine yabancılaş¬ması olgusunu açıkça haber vermektedir. Çünkü insan mutlak olarak toplumdan doğmuş olduğunda, kendisin¬den başkası olan toplumu kendisi saymaktadır. Dola¬yısıyla insan, kendisine yabancılaşmış olmakta ve so¬nuçta bütün duygularını, bütün eğilimlerini, bütün is¬teklerini ve inançlarını kendi ötesindeki varlıktan bil¬mektedir. Dolayısıyla kendisini, toplumun bir şey yap¬tığı bir hiç olarak duyumsamaktadır. Benim mutlak olarak olumsuzlandığım ve özümü yitirdiğim böyle bir duyguda, her duygu ve davranışıma karşı sorumluluk duymam da anlamsızdır.

Çünkü insana, “Sen, toplumunun suyunda ve topra¬ğında yetişen ve rengini, tadını, kokunu ve hatta varlığı¬nı tohumundan değil tümüyle çevrenden almış bir mey¬vesin.” dersen, onun, kendisini bu niteliklerinden hiçbi¬rinde ortak ve hak sahibi olarak görmemesi ve sorumlu saymaması doğaldır. Çünkü insan için toplum içinde ha¬kiki varlığın mutlak olarak olumsuzlanması, toplumsal gerçeklikle insan hakikati arasında, tek yönlü bir neden ¬sonuç ilişkisi bulunduğuna ve mutlak zorunluluk ve tam egemenlik söz konusu olduğuna inanmak, insanı üstün bir zorunluluğun [cebrin] uşağı, yok edici bir iradenin, insan iradesinin dışında bir kaza ve kaderin tutsağı kılar ve insan “Ben, Rüstem’in yiğit olduğuyum.” diyecek du¬ruma gelir. Böylece bilinçli, özgür iradeli, seçici ve yara¬tıcı olan insan bir zorunlu olmayana bağlı, kendi dışın¬dakinin mutlak ürünü olan bir nesneye bırakır yerini ve insanî öze yabancılaşır. Çünkü gerçek insan, dışsal öz¬deşliği bulunan, doğanın iradesi karşısında bir iradenin kaynağı olan, öz bilince ulaşan, doğanın, tarihin ve toplumun zorlaması karşısında başkaldırabilen, yıkabilen, yapabilen, değiştirebilen, yaratabilen, doğanın seçimi karşısında kendisi başka bir seçimde bulunan, günah iş¬leyen, herşeyi kendine feda eden, kendini herkese feda eden, kendisi dünyada bir tanrımsı olup dünya cinsin¬den değil ona egemen bulunan bir varlık olan insan ‘ben’de gerçek varlık taşımaktadır.

Şaşırtıcıdır ki individualizm ya da bireyselcilik de in¬sanı aline edicidir. İndividualizm, bireyi insan ile eş anlamlı sanmaktadır, ben’i, gövde ile bir saymakta¬dır. Bireyselcilik bireye asalet verdiği ölçüde insanî iti¬barı eksiltir. İndividulizm, hepsinin birey olduğunu, ama hepsinin insan olmadığını anlayamaz, kimi za¬man birey, insanın karşıtıdır. İndividualizm, mecazî varlık ile hakiki varlık arasında fark bulunduğunu gö¬remez. İnsan olmak bir sıfattır, bir derecedir. Oysa birey olmak, bir varlıktır, bir tekliktir. Herkes aynı ölçüde bireydir, ama herkes ayrı ölçülerde insandır. ‘Ben’ beşer türünün varoluşsal birimlerinden kimisin¬de gerçekleşmiştir. Bu söz konusu birim, tanrısal öz, bi¬linç, özgürlük, seçme ve yaratıcılık olgusundan ibaret¬tir; bu dört boyut, Allah’a özel boyutlardan olup Allah’ta mutlak, ben’deyse -insan varlığında- görelidir. Bu yüzden, fizik dünyasının bütününde sorumluluk taşıyan sadece insandır.

Çünkü günah işleyebilen sadece odur. İnsan varlı¬ğından bu boyutları alan her etken ya da inanç, onu aline etmiştir. İndividualizm de sosyolojizm, natüralizm, ma¬teryalizm, Historizm [insanın tam bir etkeni ve yaratıcısı olarak tarihin asaleti] ve Biyolojizm [biyolojinin ve ya¬şamsal etken, öğe ve yasaların insan kişiliğini belirleyici olarak asaleti] gibi insanı -toplumda insanın öyle büyük bir sorumluluğu vardır ki dünyada Allah’ın halifeliğine kadar uzanır- içe kapanışın, kendine direnişin aşağılık, değersiz ve ölgün darboğazında, İslam’ın söyleyişiyle dünyaya kulluğun, toplumdan soyutlanmanın, insanî bağın olumsuzlanmasının, sorumluluk ve yükümlülü¬ğün yok edilmesinin, insanın yaratılışının omuzunda bu¬lunan emanet yükünden kaçmanın, insanın yaratılışın¬da yapılan anlaşmaya olan bağı koparmanın yarattığı zindanda tutsak etmekte ve onu ya her anı ganimet say-mak demek olan Epikürcülüğe sürüklemekte ya da bur¬juva özgürlüklerine veya bireysel hakların, ticari libera¬lizmin esas olduğu düşüncesine, bugünkü Batı kültürü¬nün duygusuz ve yararcı hesapçı egoistliğine, zevk alma¬yı, harcamayı temel alan felsefeye ve sonuç olarak da bi¬reysel özgürlük düşüncesine itmektedir. Bireysel özgür¬lük düşüncesinde, sadece gücü olan bireyler tüm özgür-lüklerden, hatta yağma, ticaret, bozgunculuk, çarpma, çırpma, halka ve halkın yazgısına musallat olma özgür¬lüklerinden yararlanabilmektedirler. Bunların güçleri ve paraları, sadece kanun kitapları arasında ve siyasi bil¬dirilerde özgürlükleri bulunan, ama bundan yararlan¬mak için kelimelerden başka kaynakları bulunmayan kitle yaşamının uçsuz bucaksız alanında rahatlıkla işle¬mektedir.


[1] Alinasyonu çağdaş bilginler ve çevirmenler, son olarak, “Ez hod bigeneği” [kendine yabancılaşma] diye çevirmişlerdir ve uzun bir terim olamkatna [!] başka, gerçekte sonuna mastar eki getirilmiş bir cümledir ve aslında Farsça bir söyleyiş değildir. Farsça bilenler için anlaşılır değildir. Batılı filozofların ve toplumbilimcilerin bu konuda yaptıkları –mi felsefi ya da bilimsel bir konuyu anlatmak için amiyane ve hatta hurafelik bir terimi hal dilinden almaktadırlar- bizim için ders olmalıdır. Özellikle de bu terim halk dilimizde ve mesh [bozulma] terimi de kültürümüzde vardır.
[2] İslamî görüş açısından, tevhidi olmayan her dünya görüşü ve inanç genel anlamda şirk olmakla birlikte, özel anlamda şirkin [âlemdeki yüce Tanrı’nın yaratma gücüne, tedbir ve etkisine bir başkasının ortak olması] gereği, çevresinde etken ya da etkenlerin de bir işte etkili olduğu sanılan tanrıya, hatta büyük tanrıya inanmaktır.
[3] “Maşinder Esaret-i Maşinism” [Makinizmin Esaretindeki Makine] adıyla Tahran Üniversitesinde verdiğim konferansta söylemiştim. Benim makinizme getirdiğim eleştiriye, kimi “kıyasçı ve aceleci aydınlar” benim makineye olan inancımın zayıflığına yormuşlar ve sonuç olarak örneğin yolculuk için jetin eşekten daha iyi olduğunu bana kanıtlamışlardır! Oysa makinizim makine değildir; scientism nasıl bilim değilse ve natüralizm nasıl doğa değilse makinizm de makine değildir. Makinizm, makineye ve de insana yüklenilen sınaî rekabet sermayedarlığı sistemidir. Makinenin kurtuluşu için makinizmi yıkmak gerekmektedir. Görüyoruz ki hüküm, fetva, mahkûm etme ve eleştiride gösterilen uygunsuz, yüzeysel, aceleci ve özensiz yargılar, okumuşlar arasında da kimi zaman avam ve onun mütevelli ve gözeticileri arasında olduğu gibi seyretmektedir! Görüyoruz ki hüküm, fetva, mahkûm etme ve eleştiride gösterilen uygunsuz, yüzeysel, aceleci ve özensiz yargılar, okumuşlar arasında da kimi zaman avam ve onun mütevelli ve gözeticileri arasında olduğu gibi seyretmektedir! Çoğunlukla bir yazıyı yüzlerce kez reddetmek, suçlamak, ona saldırmak ve sövmek yerine o yazı “bir kez daha” okunursa güçlük giderilmiş olur. Hatta kimi konularda “tek bir kere” okunsaydı bir güçlülük giderilmiş olur. Hatta kimi konularda “tek bir kere” okunsaydı bir güçlük ortaya çıkmazdı.
[4] Bu kelimeler, eski İslam kültür ve bilimlerimizde belirgin terimsel anlamlar kazanmışlarsa da [hikmet=felsefe, ilim=insani, doğal ve dinî uzmanlık alanlarında özel bilgiler, fıkıh=hukuk, kanunlar, bilimsel ve yan hükümler, zikir=Kerbela faciasını yâda bir derdi anmak…] bunlar temel anlamlar değildir. Hikmetten amaç, düşünceyi aydınlatan, insanî özbilinç ve tanrısal bilinçtir. Fıkıh ise, İslam’ı tanımak ve dini anlamaktır. Zikir, her şeyden daha derin olarak, yaratılışın ilahi cevherini ve ruhu anmak ve hatırlamak, maverâi zatın hazinesinin derinliklerine göz açmak, “Allah’ın ruhu”nun, “Allah’ın özel öğretimleri”nin, “Allah’ın özel emaneti”nin taşıyıcısı olan ve bunu canlılarla birlikte bulunduğu doğada unutan insanın Allah’ın halifesi oluşunu anımsamaktadır!
[5] Birkaç kez çeşitli şekillerde değindiğim bu konuyu [ilk kez İslam-Şinasi kitabında -ders notlarında değil- ele almıştım] açıklarken ruhani kelimesinin Hıristiyanlığa ait bir terim olduğunu, bizden sonradan kullanılmaya başlandığını, İslam’da onun yerine “âlim”in bulunduğunu, din önderleriyle halk arasındaki ilişkinin cismani-ruhani ilişkisi, karanlık-aydınlık ilişkisi ve fizik-metafizik ilişkisi olmayıp son derece basit ve mantıklı bir biçimde öğretmen- öğrenci ilişkisi olduğunu belirtmiştim. Fıkıhla ilgili ameli taklit, İslam’da, halk ile din âlimleri toplumunun bilimsel gücü ve bilimsel uzman arasındaki ilişki “zorunlu” –yani toplumun doğal gereksinimi- olarak ortaya çıkmıştır, tıpkı tıp bilginleri topluluğu ya da makine mühendisleri veya toplum bilimleri hocaları gibi. Fakat öteki dinlerdeki ruhaninin gücü, “resmi” olarak -yani topluma egemen olan yasal bir hüküm ve resmi bir gelenek olarak- söz konusudur. İslam’da halkın seçimi söz konusuyken, ötekisindeyse halkın başı üzerinde duran bir “kanun sopası”dır. İşte bu konuyu “resmiler”den bir gurup, her yerde, benim ruhaniliğe bütünüyle karşı olduğum biçiminde yorumlamıştır. Birkaç yönlü çıkar elde etmek için ortaya attıkları bu şayiayı işbirliği edip programlar düzenleyerek “tevatür” haline getirdiler. Kimileri içinse “tevatür” –burada ve bu şekilde bile- bir belgelilik ve haberde doğruluk kaynağıdır! Hangi bilinçli, uyanık, insaflı, dikkatli, yargılamada ihtiyatlı, araştırıcı ve bir kitabı kendisi okuyup kendisi değerlendirecek ve anlayacak kadar bağımsız insan bu saplantıya düşmez ki? [Çünkü kimilerini gördüm; bu tür suçlamalarla, uydurmalarla ve saptırmalarla zihni bulanmış bir durumda gidip söz konusu kitabı açmış, oturup incelemiştir. Şaşırtıcıdır ki gözleri gene bu uydurma, saptırmalarla zihni bulanmış bir durumda gidip söz konusu kitabı açmış, oturup incelemiştir. Şaşırtıcıdır ki gözleri gene bu uydurma, saptırma ve yalan yargıları kitapta okumuştur! Ya da daha önce nasıl anlatıldıysa kitabı okuyunca yine öyle anlamıştır]. Oysa ben, ruhani toplumuna değil ruhani kelimesine karşıyım. Karşı olmamın nedeniyse, gerçek İslam âlimlerinin şanını, ruhanilik sıfatı verilmesinden daha yüce görmemdir. İlim havzasını, âlimleri, araştırmacıları, İslam müçtehitlerini savunmak amacıyla bu konuları ortaya attım. Yoksa ilim havzasının asaletini, kişiliğini ve büyük değerlerini içte ve dışta her zaman övmekte olan ben, bu konunun gündemde olduğu sıralarda dini ilim toplumumuzun batının kültürel sömürü saldırısı karşısında bağımsızlığını koruyan, kuşatılmayan ve hala ruh, düşünce ve hareket yaratıcı gücü bulunan tek sistem olduğunu söylemiştim. Onun dokunulmazlığının bekçiliğini yapmak sadece din adamlarının değil, doğuda, batı kültürünün sürekli saldırıları karşısında durmaya çalışan bütün aydınların görevi olduğunu, bu durum karşısındaki her kalem ya da her dilin veya her cephe almanın, doğrudan doğruya sömürürün uşaklığını yapmak anlamına geleceğini belirtmiştim. Ayrıca, “talebe”nin fikir proleteri olduğunu ve günümüz dünyasında varlığını sürdüremeyeceğini, öğrenci olan ayda otuz ila kırk tümen geliri bulunan ve gelecekten yoksun bir hiç olduğunu[!] ama aynı zamanda çevrenin baskısına karşı onca direniş gösteren, aşk ve iman taşıyan bir gence, bu derece yaşamaya ihtiyaç duyarak yaşayan bir öğeye kimsenin bir şey yapamayacağını dile getirmiştim. Fakat ne olursa olsun, görevleri şayia çıkarmak olanlar, durum ve koşulların gerektiğine göre ve sipariş edilenler doğrultusunda işlerini görmektedirler; sözün gerçeğinin ve davranışın gerçekliğinin gerektirdiğine göre değil. Bu yüzden, kimse Filistin’den, batı ve Siyonizm karşısında dışarıdaki Müslümanlarla birlik olmanın zorunluluğundan söz etmeye cesaret bulamasın diye, ansızın her yerde, Sünniliğe ve velayet sahibi olmayışa [velayetten amaçları İsrail soyunun on iki oluşunun kanıtlanmasıdır!] saldırmaktadırlar.
Dolayısıyla böyle bir suçlama şu anda gereklidir. Suçlanan kişi, bütün eserlerinde, düşüncelerinde ve hayatın peygamber soyunun aşığı da olsa, bütün insanlık tarihini Şia bakışıyla da görse ve Alevi Şiiliğe herkesten daha çok dayansa da bir şey değişmez! Ya da ruhani ve aydın hep birbirinden ayrı iki alanda bulunmalı ve aralarında kötümserliğin kara bulutları dolaşmalıdır… Öyleyse aydınlar arasında itibarı bulunan falan kişi ya da kurum, ruhaniliğe karşı olmakla suçlanmalıdır; “özel kişiler”den bir grup da onlara karşı suçlama üretmekle uğraşmalıdır. Sonra da acemice savunmalar gelir ardından. İki toplumsal yüzde görünüm kazanan tek iman, tek ruh ve tem amaç, birbirine düşman iki kutup şeklinde gösterilmelidir. Suçlanan kurum ve böyle bir kargaşaya kurban giden bir birey, ilim havzasına, aydın ve değerli âlimlere en ciddi inançları taşısa ve bu inancını defalarca gösterse de bir şey değişmez! Konunun onunla bununla ilgisi yoktur. Tüm bu girişler ve ortam hazırlamalarla birlikte, kuşkusuz bugün, bizim ilim havzamız, bu mikropların tarlası olmayacak kadar uyanıktır. Bizim gerçek ve büyük âlimlerimiz, bu kirli ellerin onların yüksek dokunulmazlık binalarına ulaşmayacakları kadar bağımsızdırlar. Ayrıca bizim bugünkü aydınlarımız ve okumuşlarımız da bu maceraların anlamını bilecek ve her sesin hangi gırtlaktan çıktığını anlayacak kadar bilinçlidirler. Sonuç olarak halk da artık mal değildir. Her aileye, kitap, risale, kaset girmiştir. Kitap bir kapıdan girdiğinde yalan, pencereden çıkmakta ve yuvasına dönmektedir. Bugün kitap, her evin kapısını çalmakta sürekli aldatmacanın yemi olmuş en ufak, en karanlık zaviyeleri fethetmektedir. Kitap, kendisine yalan yakıştırılmayacak tek konuşmacıdır; yalancılar her ne kadar sayıca fazla, çok güçlü ve oldukça korkmaz da olsalar!
[6] “Birey” değil, “bireyler” diye kaydetmem, toplumun asaleti karşısında bireyin asaletinden -meşhur anlamıyla- söz etmediğini göstermek, yani “bireyin toplamı” ya da “bütün bireyler” veya “tek tek insanlar” veya tüm insanlar anlamında insan olduğunu belirtmek amacıyladır. “Birey”, “toplum” ve “hepsi” arasında fark vardır. Ben “hepsi”nden söz ediyorum, insanların hepsinden: Halktan.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-8 (Bölüm 4) - Cehalet, Çıkar ve Korku; Beşeri Sapmanın Temel Etkenleri


Benim inancımda bütün beşerî sapmaların -ahlâkî bakımdan ya da psikolojik ve insanî teşhisler bakımından- kökleri bu üç etkende bulunmaktadır. Eğer dördün*cü bir etken daha bulursanız bana bildirin. Bu etkenler hem insan bireyini bozmakta, hem de toplumu pislikle*re, düşünsel sapmalara ve ahlâkî bozukluğa düşürmek*tedir.


Bireyin ve toplumun bozulması, ikisi de birdir. Çün*kü hıyanet eden kimse sadece toplumu mutsuz etmekle kalmaz, kendisini de hain durumuna getirir. Albert Memmi’nin dilinden şöyle demiştim; “Sömürgeci, sadece Doğu ülkelerini ileri ve uygar insan haline getirmekle kalmamış, kendisini de insan şeklinden sömürgeci şekli*ne sokmuştur.” Bir malı çalan bir hırsız, kendisinin çok daha değerli bir servetini yitirmiştir ki bu insanî sada*kattir.



Toplumsal etken bakımından, sınıf çatışmasını, te*kelci düzeni ve sömürü düzenini sapmaların etkeni ola*rak aldım ve söyledim. Ama burada konuyu ahlâki ve bi*reysel etken olarak ele alıyorum. Aynı sınıfsal düzende sömürülen sınıfında yer alan ve adaletsizliğe karşı sava*şım yerine boyun eğip dua ettiğini gördüğümüz bireyin davranışı korkudandır, korku ise tehlikeden. Onun bo*yun eğmesi ve hoşnutluğu, onun durumunun açıklaması değildir. Öyle ki yoksul, ırgat, köylü ve işçi sınıfının, ör*neğin derebeylik ya da sermayedarlık düzeninde sömü*rüldüğü yolundaki eleştiriye ve işçiye “Bu ay işimiz var ama günlük olarak beş tümene razı mısın değil misin?” denilmesine, başka bir yol bilemediği için işçinin de kabul etmesine karşı dinî düşünürlerden biri şöyle cevap vermektedir; O, sermayedarın teklifini kabul ettiğinde, sömürü söz konusu olamaz; zorlama yoktur, seçim var*dır. Her iki taraf da hoşnutsa şerî bakımdan da bir sorun yoktur, çünkü bu sömürü değildir. Bir baskı olmadığı için burada kimseye zulmedilmemiştir! Kimse çıkıp da, hoş*nutluk adaletse, öyleyse bütün fesat mekânları, güven mekânlarıdır, çünkü tarafların hoşnutluğu söz konusu*dur. Eğer bu ırgat, bu öneri karşısında boyun eğerse, onun boyun eğip hoşnut olmasına neden olan şey korku*dur. O, öneriyi kabul etmezse elindekileri de yitirmekten korkmaktadır. Bu ‘baş eğme ve zoraki hoşnutluk düze*ni’ni değiştirmek isterse her şeyini yitirecektir.



Sömürücü sınıftaysa, sömürücüyü başkasından ya*rarlanmaya iten etken çıkardır; bir duygu, kişisel ve ahlâkî bir eğilim ve insanî bir sürükleniş olarak söylüyorum bunu. Bireysel ve toplumsal etken ayrılmaz olmakla birlikte, burada amaçladığım bireysel etkendir. Çünkü burada insanbilimsel bir konudan söz edilmektedir, ta*rihten değil; ruhbilimden söz edilmektedir, zihinsellik*ten [Subjectivite] söz edilmektedir, özdeşlikten [objektivite] değil. Söylediğim gibi, insan ve çevre arasın*da [bilinç, insan iradesi, tarihsel ve toplumsal etken] kar*şılıklı neden-sonuç ilişkisi bulunmaktadır. Yani her ha*reketteki tam etken, çevre baskısıyla insanın seçme öz*gürlüğü arasındaki ilişkide ortaya çıkan edim ve etkilen*meden ibarettir.



Burada öğretim yöntemi açısından, insandan -bir et*ken olarak- söz ediyorum ve insan etkenini bağımsız ola*rak algılıyorum; her ne kadar bilimsel açıdan insan, ne*den olmakla birlikte aynı zamanda sonuç ve tam tersi olsa da. Koruma ve kazanmaya da sahip olma ve isteme biçiminde görünüm kazanan korku ve çıkar etkeni [ki bir insan gerçekliğinin olumlu ve olumsuz iki yönü*dür], insanları sınıfsal, ruhsal ve ahlâkî bakımdan dört tipe [temel] ayırmaktadır [İslam-Şinasi’de üç tip demiş*tim]; Kurt, tilki, fare ve koyun. Fare kimdir? Halkın azık ambarına doluşup yemeye koyulan, doyunca çalmaya, gizlemeye, depolamaya [hazine oluşturmaya] girişen ve para yığmaya başlayan -oysa yığıp gizledikleri ne ye*meye yarar, ne da başka bir işlerine- ve gereksinimlerin*den ve kapasitelerinden fazla şeyi toplayıp depolayan kimselerdir fareler. Sermayedar ve sömürücü dünyalıkçı faredir; paranın kuludur, dişlerinin fazla gelişmemesi için sürekli olarak kemirmelidir, eğer kemirmezse, dişle*ri olağan üstü uzayıp onu incitir. Bu yüzden herşeyi, halıyı, tahtayı, kitabı kemirip un ufak eder. Hem de gereksi*nimini karşılamak ve açlığını gidermek için değil, hasta*lığını yatıştırmak için; çünkü dişleri anormal ve hastalık şeklinde gelişmektedir. Fare, parayla aline olanların ve eşekizmin şerrine tutulanların sembolüdür.



Faiz yiyici tip hakkında Kur’an’ın şeytanın çarptığı şeklindeki tabiri, insanın para yoluyla alinasyonunun tam anlamını vermekte olup sözel bakımdan ve söyleyiş olarak da ahlâkçı sosyalistlerin burjuvalar ve para tut*sakları hakkında söylediklerini anlatmaktadır. Oysa uzun uzun anlattıklarını Kur’an iki kelimeyle dakik ola*rak ortaya koymaktadır.



Bu yüzden, bilinç ve sorumluluk konusunun günde*me geldiği insanî bakımdan -ahlâk, ruhbilim ve insan*bilim konusunda- mülkiyet düzeninin, sınıflarda ve so*nuçta da bireyi yöneten ya da yönetilen, sömüren ya da sömürülen sınıfa yerleştiren toplumsal çevre zorlama*sında etken olduğu doğrudur. Toplum, bireyi ırgat ya da faizci, işçi ya da sermayedar kılmıştır. Yoksulluğu, yok*sulun seçiminin değil, sınıfsal düzenin yarattığı doğru*dur, ama ben yoksulluk üzerine değil, yoksul üzerine, zulüm üzerine değil, mazlum üzerine konuşuyorum bu*rada. Yoksulluğa niçin katlanmaktadır? Niçin zulmü ka*bullenmektedir? Niçin reddetmemektedir?



Ya bilmemektedir; Cehalet.



Ya da korkmaktadır; Korku.



Ya da bireysel bir ayrıcalık -sınıfının yazgısından ayrı olarak- kazanma umuduyla uyum göstermektedir; Çı*kar. Bu yüzden söz konusudur sorumluluk. Ben’in insanî asaletine inanılmadan sorumluluğun bir anlamı olamaz.



Cehalet ise -ki kimi zaman sapma etkenidir ve kitlede çoğu zaman bu etken işbaşındadır- bilimlerin, fi*zik, hukuk ya da fıkıh gibi maddi ya da insanî veya dinî bilimlerin olumsuzlanması anlamına gelmez. Tersine in*sanın onunla tanımlandığı özel bir bilinçtir bilimlerin olumsuzlanması. Bir aydında gözlemlediğimiz özel bi*linç, gerçeklikleri bilmekten ya da zihinde bir şeyin şeklinin belirmesinden ibaret olmayıp hidayet ilmidir; olma bilgisidir; aydın görüşlülük, aydın düşüncelilik, hakkı bulmak ve yönü teşhis etmektir bu bilinç. Bu, insanî ve toplumsal sorumluluğun yarattığı bilinçtir. Bu bilinç, tahsille, öğrenimle, kitapla ve incelemeyle ka*zanılmaz; her ne kadar onu güçlendirmede etkiliyse de... Bu bilinç, dünya görüşünden kaynaklanır.



Bütün düşünürlerin ve ayrıca peygamberlerin sözü*nü ettikleri şey, bu bilincin varlığıdır. Yunan’da sop*hia, Zerdüşt dininde men ve Veda mezheplerinde vid*ya, Kur’an’da [İslamî kitaplarda değil] ise hikmet bu*dur.



Bu, günümüzde Avrupalı düşünürlerin Promethe*usçu bilgi dedikleri şeyin aynısıdır. Bu, Prometheus’un gökten getirip insana bağışladığı tanrısal bir ateş; ateş gibi ısı [hareket] ve ışık [görüş] doğuran bir bilgidir.



Peygamberler insana hikmet vermek için gelmiş*lerdir. İlk İslam’ın dilinde [Kur’an ve hadis] ilimden söz edildiği her yerde bu bilgi amaçlanmaktadır. Işığa ben*zetilen bu bilgidir; yoksa fizik, toplumbilim, fıkıh ve usul bilimdir, görüş ve aydınlık değil. İlim, çok öğretmek ve öğrenmekle elde edilen bir şey değil, Allah’ın dilediğinin kalbine düşürdüğü ışıktır.



Bu, bir bilginde bulunmayabilen insanî özbilinçdir; okuma yazması olmayan biri de ona mazhar olabilir. Be*devi Ebuzer’de varken akademisyen olan İbn Sina’da olmayan, bu bilinçtir.



İşte bu bilinç, bir ateş gibi, cehalet gecesinde uykuya dalmış uyuşuk kitleye düşüp hepsine yön bağışlar, hepsini harekete geçirir, herkese toplumsal sorumlu*luk duygusu kazandırır ve bireye -bilgili ya da bilgisiz bireye- kendi çağında, kendi halkı içinde peygamberce bir yükümlülük verir.



Peygamberler, tarihte aynı şeyi yüklenmişlerdi ve bugün de, peygamberlerin varisleri olan aydınlar yük*lenmektedirler. Bu ilmin -ışık, ısı, ateş ilminin*- olumsuzlanması cehalettir, mutsuzluklardan ve boyun eğmelerden büyük bir bölümünün nedenidir.



Tevhid ise evrensel bir düşünce birliği ve bir dünya görüşü anlamında bu ilmin alevleniş merkezi olabilir;



“Ki mübarek bir zeytin ağacından yakılır ki o ağaç ne güneşin doğusundadır, ne de batısındadır. O ağacın yağı, ateş dokunmaksızın neredeyse aydınlık verecektir. Nur üstüne nurdur. Allah, dilediğini nuruna hidayet eder. Allah, insanlar için misaller getirir. Allah, her şeyi çok iyi bilendir.” [Nur Suresi, 35]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-9 (Bölüm 1) - Hac; Tevhid ve İslam’ın Özdeş Cisimlenişi



Önceki konularda çeşitli bakış açılarıyla tevhidi gör*dük ve dört boyutunu inceledik; Birinci boyut maddi, fi*ziksel, irfanî ve genel söyleyişle materyalist ve idealist dünya görüşü karşısında bir dünya görüşü olarak tev*hiddir. İkincisi, insan türünün zamanla izlediği hayat yolu üzerinde tarih felsefesi ve tarihsel rol olarak ve ayrı*ca, insanlığın başlangıcından bugüne ve son zamana de*ğin şirke -çeşitli şekilleriyle- dayalı tarih felsefesi karşı*sında verdiği ve vereceği tarihsel savaşımdaki yükümlü*lük ve mesaj olarak tevhiddir. Üçüncüsü, insanların bir toplumda ayrılığa düşmelerine, parçalanmalarına, bö*lük pörçük olmalarına yol açan sistemleri açıklayarak savunmayı üstlenen soy, sınıf, kavim ve aile temellerine dayalı sınıfsal ve aristokratik kültürler karşısında, insan toplumu sisteminin toplumsal görüş türü ve düşünsel altyapı türü olarak tevhiddir. Dördüncüsü de, materya*lizm, egzistansiyalizm, hümanizm, radikalizm ve çeşitli boyutlarıyla mistisizm [irfan, tasavvuf ve mezhepler] bir ahlâki altyapı olarak ya da insanı şekillendiren ya da in*sanı besleyen bir felsefe olarak tevhiddir. Konu, kuram*sal, felsefî ve ruhsal yön taşıdığı ve kavranılıp anlaşılma*sı güç olduğu için, özellikle de bizim arınmamış zihinleri*mizde oldukça geri, cahilce, avamca ve kasıtlı olarak so*kuşturulmuş öğelerle karışmış olduğundan din, İslam, tevhid ve din-ahlak duygusu gibi konuların gerçek an*lamlarıyla tanınması, bu konulardan hiç haberi olma*yanlarınkinden daha güç olduğu için tevhidî bir bakışla, tevhidin çeşitli boyutlarının cisimlenişi olan özel bir İslamî geleneği [sünneti] çözümlemek istedim. Sözünü ettiğim gelenek hacdır.



Hac, bir kelimeyle öteki gelenekler arasında bir gelenek olmayıp tevhid gibi -ki tevhidin, bütün inançların altyapısı olduğunu, inançları tevhidin yanı başında değil, tevhidin üzerine kurmak ve genişlemesine değil uzunla*masına bir sınıflama yapmak [benim İslam-Şinasi’de yaptığım ve bugün sınıflama şeklini düzeltmem gerekti*ği gibi] gerektiğini söylemiştim- öteki dinî geleneklerin ve amellerin yanı başında herhangi bir amel ya da bir ge*lenek olarak algılanmamalıdır; çünkü hac, bütün boyut*larıyla İslam adını taşıyan bir dizgenin sembolik, özdeş ve remzi cisimlenişidir. Şu anlamda ki İslam -sunduğum tasviriyle- altyapısından -ki tevhiddir- son yönüne varın*caya dek -ki Allah’a değin varmaktadır- toplam olarak, tek bir ruh, tek bir yön ve tek bir sesle, birçok uygulayım*sal, düşünsel ve duyumsal parçaları kendinde barındır*makta olup tüm bunlar, hacda gösteri metni olarak yer almıştır; her birey onu kendi devinim, sembol ve remizle*riyle hacda gösterime koymaktadır. Her birey, ömründe bir kez, İslam metnini, bu soyut kavramların cisimleniş gösterisini, bu sahnede gösterime koymalıdır. İşte inanç ve duyguların devinimlerle anlatımı.



İtikadî ya da felsefî ya da duyumsal kavramlara ci*simleniş kazandırmak oldukça büyük bir sanat işi ve aş*kın bir sanattır; aşkın sanatın [sanatın en zor türüdür, özellikle yükümlü de olursa] en güçlü işi, soyut kavram*ları [ideleri] özdeş cisimleniş hareketleri şeklinde anlat*maktır. Bu sahnede tevhid, dört boyutuyla -ki felsefî ve itikadî öğretidir- ve İslam bütün boyutlarıyla -ki duyum*lardan, inançlardan ve amellerden oluşan bir dizgedir*- cisimlenişin remzi gösterimini kazanır. Bu sahne eserinde bütün insanlar, oyuncu olarak katılmak sorumluluğunu taşımaktadırlar. Fakat milyonlarca bireyin bir metni oynadığı bu gösteride roller paylaşılmamıştır, başrol ve yardımcı rol oyuncuları yoktur. Tam tersine herkes başrol oyuncusudur ve gösterinin kahramanı ro*lünü oynamaktadır ki çoğunlukla bu kahraman İbra*him’dir.



Bu sahnede, kahraman ve kahramanın karşıtı, mad*de ve mâna, uşak ve bey, köle ve efendi, kadın ve erkek rol*leri yoktur. Her insan bireyi bu rollerin toplamını kendisi yüklenmiştir. Bu durum, İslam’da her bireyin değer, ne*lik ve gerçeklik olarak bütün insanlarla eşit olduğu ger*çeğini ortaya koymaktadır.



Bu yüzden İslam’da, biri bir insanı öldürmüşse, her*kesi öldürmüş gibidir. Biri, bir insanı manevi ve insanî olarak diriltirse bütün insanları diriltmiş gibidir. Ve in*sanbilimin ilk dersi işte burada verilmektedir; “Hepiniz çobansınız ve hepiniz bir sürüden sorumlusunuz.” Her birey eşit olduğundan sonuç olarak insanlığın önderliği sorumluluğu kimi bireylerin üzerlerinde değil, tek tek her bireyin üzerindedir.



Şimdi tevhidde ele aldığım konulardan[1][1] sonuca var*mak amacıyla kelamî, zihinsel ve kanıtsal kavramlara girmek, felsefeye, duyumlara, içe doğuşa, mana, bilimle*re, toplumsal ve insanî konulara yapışmak yerine, nasıl İslam hacda ideolojisini özdeş bir gösteri biçiminde an*latmışsa ve bu gösteride inançları gerçekleştirme ve cisimlendirme sorumluluğunu tüm bireylere bağışlamışsa ben de haccı özdeş bir örnek olarak çözümlemek istiyo*rum. Bu konudan çıkan sonuç olarak söylemem gereken şey, açıklamayı gerekli saydığım bu geleneğin ayrıştır*ma ve çözümlemesinde bulunmaktadır. Böylece hem felsefî, soyut ve bilimsel konular, zihinsellikler dokunu*labilir, görülebilir özdeşlikler biçiminde açıklanmış ola*caktır, hem de İslam-Şinasi’de bir öğreti biçiminde ele aldığım şeyi, burada bir gösterinin ayrıştırılıp çözümle*nişi biçiminde incelemiş olacağım. Ayrıca bu yolla, hac, asâleten tanınmış olacaktır. Ne olursa olsun bu gelenek*le inançsal ve toplumsal teması bulunanlar, yeni bir be*timlemede, bu çok eski geleneği -ki öğretimizde, toplu*mumuzda ve inancımızda söz konusu olan en temel konu*lardandır- tanımış olacaklardır böylelikle.



Bu arada kaçınılmaz olarak yineliyorum; Bunun ar*dından gelen -her zamanki gibi- deneyim [expérience] olarak bu törene katılmakla ve bu töreni incelemekle ka*zandığımız duygu ve düşünceyi söylemek istiyorum; be*ğenip beğenmemekte, tümünü kabul etmekte ya da red*detmekte ya da Kur’an’î Müslüman’ın yaptığı gibi dinle*yip en iyisine uymakta özgürsünüz.



İşe başlamak için, ilk başta, öğreti olarak söz konusu ettiğim konuları numaralandırıp dizin haline getireceğim. Böylece konular özbilinçli zihninizde gündeme gelmiş olacak. Sonra da haccın tevhidi irdeleme ve çözümle*mesine ulaşmış olacağız.



Konunun şekli şudur; Hac, İslam-bilim adıyla bilimsel ve ideolojik anlatımla dile getirdiğim şeyin bütünü*nün remzi özdeş cisimlenişidir.



İslam’ın Altyapısı Anlamında Tevhid


İslam’ın birden çok temeli yoktur ki temel kesinlikle birdir ve birkaç temelin olması olanaksız ve anlamsızdır, çünkü temel, yani ağacın gövdesi, ağacın binlerce dalı da olsa, birden çok değildir. İslam’ın temeli, altyapı olan tevhiddir.



Tevhidin dışındaki herşey üstyapıdır. Dolayısıyla birkaç dünya görüşü taşınamaz. İslam’ın dünya görüşü tektir; İnsanî dört boyutuyla ilahi dünya görüşü. Birinci*si; Özel anlamda dünya görüşü, yani tevhidin bakış açı*sıyla varlığı algılayış niteliği. İkincisi; Tevhidî risalette tarihin niteliği, yani hareketi ya da açıklanışı. Üçüncü*sü; Toplumsal düzen ya da tevhidî görüşte beşerî toplum. Dördüncüsü; Tevhid öğretisinde ahlâk ya da insanın na*sıllığı ya da insanî değerlerin açıklanışı. Bu tevhid İs*lam’ın altyapısı anlamındadır.


Tevhid Temeli Üzerine İslam Üstyapısı

A. İslam İdeolojisini Elinde Tutan Üç Kol Bulunmaktadır:
1- İnsanbilim: İnsanı biz nasıl adlandırmaktayız, ya*ni İslam nasıl adlandırmaktadır?

2- Tarih felsefesi: Yani İslam, tarih felsefesini nasıl ele almıştır? Yani insanlığın başlangıcından beri akıp gelen ve süreğen karşıt bir akımla çatışma içindeki bir hareketin gerçeğinden sürekli bir akım olan devinimi nasıl ele almıştır İslam? Bu devinim bu ana değin sür*müş, bugün de sürmektedir ve gelecekte de sürecektir; tarihin başındaki biçimiyle. İnsanlığın geleceğinde devrimci belirleyici bir özel nokta olana değin.

3- Toplum felsefesi: Bu öğretide toplumu toplumbilimci edasıyla algılama biçimi.



B. İslam İdeolojisi
Bu üç kol üzerinde İslam ideolojisi yer almaktadır [İslam’ın sunduğu ve tek kelimeyle Peygamber’in risa*leti olan inançlardan, hükümlerden ve çözüm yolların*dan oluşan bir dizge].



C. Ümmet
Sonra; Ümmet [yani bu ideolojiye dayanan ideal beşerî toplum].



D. İdeal İnsan
Sonundaysa ideal insan [İslam’ın bu öğreti esasınca ve ideal insan için inandığı özel değerlerle yaratmak iste*diği insan].



Bireylerin tüm yükümlülüğü ve aynı şekilde, bu ide*olojiye inanan toplumların yükümlülüğü olmaktır, yani değişmek ve özdeş insanların ve toplumların o değerlerle donanmış o ideal insana doğru sürekli gidişleri ve hicret*leridir. Bu ümmet; ideal toplum olup adalet ve önderlik temeline, hikmet ve kıst’a dayalıdır. O ideal insan, doğa*da Allah’ın halifesidir, Allah’ın özellikleriyle yaratılmış*tır; Allah’ın şekliyledir, denilmesi bu anlamdadır. Yani Allah’ın tabiatıyla ya da ilahi tabiatla yaratılmıştır ve Allah’ın halifesi odur. O dört boyutuyla tevhid, aynı şe*kilde İslam ideoloji dizgesi, aynı şekilde ideal insan, aynı şekilde ideal toplum; İslam’ın yaratmak istediği. Yani Müslümanlar, o ideal toplumu yaratma sorumluluğunu taşımaktadırlar. Tüm bunlar, hacda remzi bir biçimde, düzenli, bilinçli ve dakik hareketlerle gösterilmiştir.



Sanat konularından ve tiyatrodan haberli olan kim*seler, özellikle yeni ekollerde, büyük sanatçıların, soyut ideleri özdeş hareketler şeklinde göstermek yolunda na*sıl çabaladıklarını bildiklerinden haccın nasıl bir kav*ram ve felsefesi bulunduğunu ve ne denli bilinçlice sah*neye konulup yönetildiğini daha iyi anlayabilirler.



Üzerinde sürekli olarak, her yıl insanlığın, bütün inançlarını, ideallerini, çıkarımlarını, görüşlerini, de*ğerlerini ve amaçlarını sergiledikleri ve inanç öğretileri*nin tümünü bu hareketlerle yorumladıkları bir sahnedir bu.



[1] Önceki derste tevhidin, ahlakta uygulayımsal bir etken, güç ve garantör olduğunu ve tarih felsefesinde, toplumsal düzende, insanın ve dünyanın tanınmasında bir tür öğreti, ruh ve görüş olduğunu belirterek bir insanı "insan olmak"tan uzaklaştıran tüm şeylerden -tüm gereksinimlerden, dertlerden, hastalık*lardan, insanlığa sıkıntı veren yokluklardan- kurtaran tek güçlü ve büyük etken olduğunu dile getirmiştim.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-9 (Bölüm 2) : Ben ve Biz
Tevhidin şu konularla yüz yüze çatışma içinde olduğu nu, sürekli olarak savaşım içinde bulunduğunu söyle miştim; bu konulardan biri ben’in temel alınışı, ötekiy se ‘ben ve biz’ konusudur. Bunlar, çeşitli felsefî, dinî ve ahlâki öğreti ve ideolojilerin sahip oldukları iki bakış ve iki yönelişi oluşturmaktadır. ‘Ben ve biz’ konusu, hem toplumbilimsel, hem ruhbilimsel, hem felsefî, hem ahlâki ve hem de dinî bir konudur. Bunların tümünü bu rada ele almam olanaksız ama ne olursa olsun, şu anlam da özetleyebilirim; İster dinî, ister felsefî, ister ahlâki ol sun; ister bireysel yaşayış biçiminde, ister evrensel ve felsefî görüş biçiminde olsun iki tür yöneliş bulunmakta dır. Birincisi, ben’in temel alınmasıdır. Bu yönelişte bi rey, ahlâkî olarak -ahlâkî individualizm olarak adlandırılabilir- yaşamakta, kendisi ve birey için bütün hareket lerin ve bütün insanî ilişkilerin yönünü başkasından ve başkalarından kendisine doğru çevirmektedir. Bu, bire yin temel alınışı ahlâkî individualizmdir. Felsefî indivi dualizm ise şu anlamdadır; Felsefî individualizm, gerçek olan ve gerçeklik taşıyan şeyin birey olduğunu, toplumun gerçek olmayıp adsal bir varlık olduğunu, toplumun bireylerden oluşan bir dizge olduğunu, kendisinin tek başına hiçbir şey olmadığını söyler.

Örneğin, bir milyon tuğlayı üst üste yığsanız hiçbir yeni şey oluşmamıştır, tuğla dışında başka bir gerçeklik bulunmamaktadır. Bir milyonu ikiyle çarpsan iki milyon eder, başka bir şey etmez. Dolayısıyla, insan dediğimizde nerede yer almaktadır insan? Bireyde. Toplum, bireyden bağımsız özdeş bir gerçeklik değildir. Tersine toplum, bi reyler demektir, başka birşey değil. Bu, 19. yüzyıldan bu güne oldukça yaygın toplumbilimsel ve aynı şekilde felsefî ve ideolojik bir konudur. Bu konu 19. yüzyılda, “Bi rey mi esastır yoksa toplum mu?” şeklinde söz konusuydu. Toplum mu esastır yoksa birey mi? Bugün aynı konu gündemdedir, oysa şu anda bu konu eskimiştir. Bununla birlikte bizim aydınlarımız arasında hâlâ tartışılmakta dır. Avrupa’daysa bilimde şu anda böyle bir konu yoktur. Artık onun yerine, ruhbilim ve toplumbilimin temel olu şu konusu gündemdedir. Yani gerçekten ruhbilim mi esastır, yoksa toplumbilim mi? Bu iki bilim, şimdi birbir¬leriyle savaşmaktadırlar. Elbette gün geçtikçe toplumbi lim ruhbilimin elinden fırsatları, aynı şekilde olanakları ve yeni alanları almaktadır. Öyle ki bugün, ruhbilimin elinde güdü, hafıza ve heyecan gibi oldukça mutlu konu lar dışında birşey kalmamıştır. Ahlâki, irfanî ve dinî ko nularda da başka bir biçimde ‘ben ve biz’ konusu gündemdedir. Doğu İrfanında vahdet-i vücud biçiminde ya da vahdet-i vücud dışındaki idealist tasavvuflar ve mezhepler biçiminde söz konusu olan şey, bireyin [ben] mahkûm edilmiş kirli bir varlık oluşudur. Burada amaç, ben’in gerçek mutlak varlığa kurban edilmesidir. Çün kü ‘ben’ göreli mecazî bir varlıktır; bu yüzden, mabud ve tanrı olan mutlak ölümsüz üstün varlıkta, mutlak kemâlde yok edilmelidir. Dolayısıyla bireyin ilahî zatta yok oluşu, riyazet biçiminde, nefsi öldürme yani kendini öldürme biçiminde, bireye lezzet, doyum ve hoşnutluk veren herşeyle savaşım biçiminde ve duymak, düşünmek ve çalışmak biçiminde -kendisi için değil hepsi onun için, Allah’ın zatında yok olmak içindir- ortaya çıkmaktadır.

Özün Allah’ta yok oluşu ve Allah’ta beka bulma, bu yönelişin temel kavramları olup bizim öğreti ve kültü rümüzde de çokça gündeme gelmektedir. Buna göre, bu rada birey, mutlak zatta bütünüyle yok edilmektedir. Faşizm ve hatta sosyalizm -felsefî, toplumsal ve insanî anlamlarında- gibi toplumsal sistemlerde de -ki dinî de ğil, felsefî konudur- bireyin gerçekliği ve varlığı bulun mamaktadır. Gerçek ve esas varlığı bulunan ve kendi gerçek varlığını gövdeler de sergileyen, toplumdur.

Dolayısıyla her birey, insanî kişiliği kendinden olma yan bir gövdedir. Duyan -ya da yalan yere kendisine bağ ladığı- kişilik, bireyin toplumdan aldığı toplumun insanî kişiliğidir.

Nasyonalizm, faşizm, nazizm -nasyonal sosyalizm - sosyalizm ve sosyolojizm şöyle demektedir; Toplum te mel olduğuna göre hak, değer, çıkar ve maslahat adını alan herşey toplum adını taşıyan toplu varlığın ve top lamın tekelinde olmalıdır. Bireyin ise, toplum karşısında hiçbir hakkı ve maslahatı bulunmamaktadır; çünkü yoktur. Sahip olamaz, iradesi ve etkisi bulunamaz; çünkü yoktur. Ona yönelmiş çıkarlar söz konusu değildir. Öy leyse birey, topluma açıkça kurban olmakta ve varlığı açıkça yok edilmektedir.

Bu yüzden faşizm, bireyleri toplumun çıkarı olarak, dolayısıyla da kendi çıkarı olarak gördüğü şeye kurban etmekte, gerçek ve esas varlığı bulunan toplumun ayakta kalabilmesi için bireylerin toptan öldürülebileceğini iti raf etmektedir. Peki, toplum -esas varlık- nerede cisimle nip görünüm kazanmaktadır? Devlet ve yönetimde. Yö netim ve devletin gerçek gücü ve varlığı kimde görünüm kazanmaktadır? Önder bireyde. Öndere tapmak işte bu anlamdadır; bireye taparlık değil, topluma taparlık an lamında. Çünkü önder, birey değildir. Gerçek varlıktır, tüm toplum ölçüsünde vardır. Tüm bireyler rahatlıkla ona kurban edilmektedirler. Çünkü o, toplumun esas gerçek varlığına kendi varlığında görünüm kazandır maktadır. [1]

Bu iki çatışık tez karşısında, yani bireyin temel olu şu [individualizme] ya da toplumun temel oluşu [nati onalisme, socialisme] teziyle Tanrı’nın temel oluşu [théisme] ya da insanın temel oluşu [humanisme] tezi - ki hep çatışık iki kutup ve birbirine ters iki yön biçiminde dinde, felsefede ve siyasette gündemde bulunmaktadır- karşısında İslam’ın üçüncü bir kuramı bulunmaktadır. Eğer bireyi temel alırsak, toplum karşıtı bireyselciliği ve bencilliği din, felsefe, irfan ve ahlâk adına ortaya at mış oluruz. Eğer toplumu temel alırsak, artık bireyle rin insanî haklarının altyapısı ve açıklaması olmaz, katliamlara felsefî, ahlâki ve siyasi açıklamalar getirilmiş olur. Artık ne birey kendisi için bir değer bulunduğuna inanır, ne de toplum kimseye değer verir. Her iki durum da da gerçek insan, toplumsal çevre ya da bireysel varlık -var olduğu biçimiyle- yoluyla aline olur.

Eğer dinde, insanı Allah -üstün zât- karşısında -Yu nan görüşündeki gibi- temel olarak alırsak evrensel şirki yaratmış oluruz. [Temel bir zâtı -Allah’ı-, daha küçük bir temel zât -insan- karşısında yerleştirmiş oluruz.] Eğer Doğu’nun sufiyane görüşündeki gibi, insanın temel oluşu na değil, Allah’ın tekelci temel oluşuna, üstün ve aşkın zâtın tek temel oluşuna -insan karşısında- inanırsak, insanî değerleri metafiziğe kurban etmiş ve bir tür zahit çe riyazet ve intiharla insanlığın tür oluşunu reddetmiş oluruz. O zaman vehimciliği ve insanî bozulmayı, insanın ruhanî miracı biçiminde kendimize ve insanlığa yut turmuş, bütün insanları, fani zât [insan] ile bâki zât [Al lah] arasında aracı olan birkaç bireye kurban etmiş olu¬ruz.

Öyleyse individualizmle, ahlâkta bireye kulluğa, toplumsal düzende toplumun temel oluşunun olumsuz lanmasına, bireyin temel sayılmasına ve egoizme, felse¬fedeyse evrensel temel olmaksızın insan bireyinin esas oluşuna varmış oluruz.

Toplumun temel oluşu ya da Allah’ın temel oluşu - vahdet-i vücud anlamında- ile de insanlığın, insan ger çekliğinin ve insanın gerçek varlığının ve temel cevheri nin olumsuzlanmasına varmış oluruz. Bu durumda, tüm çabalar, insanın yetiştirilmesi yerine, insanın Allah kar şısında yok edilip olumsuzlanışına harcanmalıdır [Doğu tasavvufunda ve dininde bulunan kavramı ve bu terim altında tanınan şeyin genel anlamını söylüyorum].

Burada, İslam’ın özel ve özgün görüşünün ne olduğu nun anlaşılması için konuyu bir başka türlü ele almak gerekmektedir.

Güçlük, ‘ben’ gerçeğinin aydınlanmamasındadır. İşte bu yüzden, bireyin ve individualizmin olumsuzlanı şına yöneldiğimizde insanlığı ve insanî cevher ve gerçek liği olumsuzlamaya düşmüş oluyoruz; bireyin kanıtlan masına, bireyin gerçek oluşuna yöneldiğimizdeyse dün ya görüşünü, toplumu, toplumsal gerçekliği ve sosyaliz mi -Durkheim’in sosyalizmi anlamında- olumsuzlamaya varmış oluyoruz.

İslam-Şinasi’de, özellikle de Kevir’de -‘Ben Hangi siyim?’ makalesinde- ben’in anlamını aydınlatmaya ça lışmıştım[2].
‘Ben’ Nedir?

‘Ben’, açık bir gerçektir, bir varlıktır. İnsan mahiye tinin, birey mahiyetinin bir oluşundan kimse kuşku duy mamıştır -herkes bir bireydir ve bir de kimlik kartı var dır herkesin- tersine onun var oluşundan kuşku duyul muştur. Yeni felsefede “Düşünüyorum, öyleyse varım” di yen ilk kişidir Descartes. André Gide ise “Hissediyorum, öyleyse varım.” der. Albert Camus de “Başkaldırıyorum ve itiraz ediyorum, öyleyse varım.” der. İkbâl ne der? “Gi diyorsam dalgayım, gitmiyorsam değilim.” [Yani eğer bu su kıyıya, kıyının taşlarına çarparsa dalgadır, yoksa değildir.] Hareket etmeyen dalga yoktur. İşte burada ha reket varlıkla örtüşür. Gerçek varlığın böyle olduğunu görüyoruz. Bizim zihnimizle, boy ve ağırlığımızla birlikte bulunan şey, filozofun değil, kantarcının anlatması gereken ağırlık varlığıdır.

‘Ben Hangisiyim?’de şaşırtıcı bir çelişki, ayrılık ve dağınıklık duygusuna kapıldım; ‘oluşta kuşku’ya, bun dan da kötüsü ‘hangisi oluşta kuşku’ya -Allah hiçbirini ze vermesin, çok kötü bir derttir bu- ve insanın ne’liğinin kendisinin türlü varlıklarında yitmesi duygusuna kap tırdım kendimi.

Bu ruh durumu, geleneksel ve miras alınmış din dö neminden, seçilmiş ve özbilinçli din dönemine ulaşmaya çalıştığım bunalım dönemlerine aittir. Bu, herkesin her hangi bir şekilde geçirmiş olduğu bunalımlı bir dönem dir. Gençlerin bunalım çağları, iyi yönlendirilirse en bü yük özsel devrime -içlerinde- ve sıçrayış ve gelişim etkeni -varlıklarında- biçimine, iyi yönlendirilmezse en büyük düşüşe dönüşür. Ve ne yazık ki iyi yönlendirilmemekte dir. Çünkü bugün bu kuşak, eskiden olduğu gibi, miras alınmış geleneksel kalıplarda tutulamaz. Bugünün kuşağı, kendi kendine doğmakta ve kendini yeni baştan do ğurmaktadır. Bu yüzden, varoluşsal ve düşünsel bir ma na bulunmazsa bozuk ve kötü bir doğuma dönüşür ki, miras olarak aldığı önceki varlıktan bile kötü bir varlığa doğmak işten bile değildir.

Heidegger’in deyişiyle, her bireyin bir ‘mecazî ben’i, bir de ‘gerçek ben’i [otantik] bulunmaktadır. Be nim inancıma göre bu, tek bir gerçekliği ve değişmez bir cevheri bulunan, tarih boyunca yaşayan, çeşitli beden lerde var olan ve yalancı ben’lerin altında gömülü bulu nan insanın ta kendisidir. Her birey, insanı kendi için de gömülü olarak tutan bir mezar gibidir. Her kişi, Al lah’ın ruhunu içinde gizleyen kokuşmuş çamurdur. Her kişi, insan oluş tohumunu içinde saklayan bir tarladır. Kişi, eğer onun bilincinde olur, ona su ve güneş verirse, yetiştirip çiçeklendirirse, insan oluş ağacı mecazî ben mezarlığından kurtulup gelişir; Kökü toprağın derinli ğinde [madde], başı gökte [Allah] olan temiz bir ağaç. [İbrahim Sûresi, 24] Bu böyle bir gerçektir. Bu insan oluş tohumunu varlığının mezarlığında çimlendirip filizlen diren kişi, zafere ve kurtuluşa erişir. Onu toprağın altın da gizleyense umutsuz kalmış ve bir yarar elde edeme miştir. “Onu temizleyen kişi, felah bulmuştur. Onu ör ten kimse de muhakkak ziyana uğramıştır.” [Şems Suresi, 9–10] Dolayısıyla her felsefe, her din ve her toplum, kültür ve eğitim sistemi, temel dediğinde, birey, toplum, insan ya da Tanrı’dan hangi ben’i temel aldığını açıklığa kavuşturmalıdır.

İslam’da ‘ben’ feda edilmekte, olumsuzlanmakta ve kurban edilmektedir. Ama bu, ne Allah’ta yok oluş ola rak, ne de toplumda mutlak yitiş olarak -ki hiç olmaktır - değil, bireysel ben’in olumsuzlanması ve yalancı, gös termelik mecazî benin, varlığın ayağının dibinde ya da gerçek insanî ve aşkın bende yok oluşu olarak söz konu sudur.

Acaba yine bir tür individualizme varmadık mı? Acaba gene şuna ulaşmıyor muyuz; ‘Ben’, varlık kaza nan ve karşısında da bireysel bir benin olumsuzlandığı bir bireydir. Yine toplumun temel oluşuna, insanın te mel oluşuna, ‘biz’in temel oluşuna ve ilahi zâtın, mutlak zâtın temel oluşuna ulaşmıyor muyuz? Acaba bu egoizm - sonunda aşkın egoizm- değil midir?

Sakınırlık Değil Takvâ

Gerçek ben’le ilgili olarak “Gerçek ben, her bireyde gömülüdür ve insanla eşittir. Adı insan ve âdemdir” şek linde yaptığım ilksel tanımda, göstermelik yalancı ben, aşkın insanî ben’e feda olduğunda egoizm ve individua lizm [bireycilik] öğretisi gerçekleşmiş olmaz. Tam tersi ne theisme [tanrıcılık], hümanizm ve bizcilik öğretisi bu şekilde gerçekleşmiştir. Çünkü mahkûm ve mecazî bi reysel ben feda edilip aşkın gerçek ben bireyde rüşde erip filizlendiğinde, o aşkın ben, bireyde ve bende var olan insanî ben’imizdir. O, bireysel ben’de yer almış olan ilahî bendir. Dolayısıyla bu anlamda, insanî ben’e, aşkın ben’e dayanmak, kendiliğinden, insanî bize, toplumsal bize, mutlak zâta ve mutlak ben’e -Allah’a- dayanmak demektir. Allah’ın ruhu olan, âdem ve insan adını taşıyan ve artık bireylerden ayrı bir bi rey olmayan bu ben, bir kişilik değildir. Bütün renkler, boyutlar, süsler ve birey olarak öteki bireylerden ayırıp belirginleştiren bütün göstergeler saf dışı bırakılmakta dır. Bireyin belirginleşmesi olumsuzlandığında ortak insanî kişilik gerçeklenmiş olur. Bu özelliklerden yoksun gerçek varlık, insanî türsel varlığın, göreli bireysel ben de mutlak görünüm kazanışın ta kendisidir. İşte böylelik le her nefis, herkesle eşit olmaktadır. Bu yüzden, İs¬lam’da nefsin öldürülmemesine çalışılmaktadır. Nefsin katli, her iki anlama da gelmektedir. [Nefsin öldürül mesi, İslamî değil tasavvufî ve doğulu bir terimdir.] Ne fis, beslenmelidir, temiz ilahi su ve havada, vahyin, bilin cin ve olgunluğun ışığı altında, güneşin gülümseyişinde, ayın parlayışında, günün görünüşünde, gecenin gizleni şinde göğün yükselişinde ve yerin yayılışında yetiştirilip filizlendirilmeli[3], temizlenmeli ve bütün belalardan, hastalıklardan, zaaflardan -ki bu insan ağacının olgun laşmadan yoksun kalışına etkendir- korunmalıdır. Bu takvadır, olumlu, bilinçli ve bilimsel bir iştir; olumsuz bir iş olan sakınmak değil.

[1] Hegel bile bu tür saçmalıkları söylemektedir, İşte burada, kar şılaştırma yapılıp bütün öğretiler aydınlığa çıkartıldığında, İslam'ın İnsanı değerlerinin ne olduğu da anlaşılmış olur, Bu yüzden: "Hüseyniye'de Budha dersi de verilmelidir!"
[2] Bu yüzden, kimi eleştiriciler "Kendisinden ne kadar çok söz ediyor, hep "ben, ben" diyor!" diye suçlamışlardı beni!
[3] Güneş ve aydınlığı hakkı için, arkasından geldiği zaman ay [hakkı için], ona parlaklık verdiği zaman gündüz [hakkı için], örtüp kapladığı zaman gece [hakkı için], sema ve onu bina eden, yeri ve onu döşeyen, her bir nefis ve onu düzenleyen, son ra da ona hem kötülüğü, hem de takvayı ilham eden [hakkı için]: "Onu temizleyen kişi muhakkak felah bulmuştur, onu ör ten kimse de muhakkak ziyana uğramıştır." [Kur’an 91/1-10]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-9 (Bölüm 3)

İslam’da Ahlâk Felsefesi

İslam’da ahlâk felsefesi, bir anlamda ben’in olum¬suzlanması ve ölüm yoluyla beslenip canlandırılmasıdır. Ama nasıl yalancı ben saf dışı bırakılıp gerçek ben canlandırılabilir? Acaba bir köşeye çekilip hayali kılıç¬larla, duygusal ve farazi kırbaçlarla o göstermelik, ya¬lancı ve ikiyüzlü beni ortadan kaldırıp o ‘ilahî ben’i ken¬dimizde keşfedebilir miyiz?

Hayır, bu bir tür sapkın hayalcilik ve aldatıcı bencil¬liktir. Budha’nın dediği gibi bu, yalancı bene bir tür dö¬nüştür, bir tür dinî gurur, ruhanî bencilliktir; riyazet, ibadet, ruhbanlık, inziva vs. adlarıyla.

Öyleyse yalancı ben, nerede ve nasıl yok edilebilir? ‘Büyük ben’ nasıl canlandırılabilir? İnsan toplumunda mı, ilahî zâtta mı?

İslam’da bu ikisi çatışmazlar, birbirlerine ters düş¬mezler. Tersine birbirlerine gerek duyarlar. ‘Ben’, ‘biz’ de yok edilmektedir. Allah’a ulaşması için. Ben’in ‘biz’ yönünde ortadan kaldırılması, bireyin ilahî beninin Al¬lah’a doğru yöneltilmesidir. Dolayısıyla İslam’da ‘ben’, ne Allah’ın zâtında, ne toplumsal çıkarlarda ortadan kal¬dırılmakta ve ne de Allah’ın ve toplumsal çıkarların karşısında gerçeklenmektedir. Tersine, insanî ben’in -bü¬tün insanlarla eşit benin- gerçeklenmesi, beslenmesi, ge¬lişip olgunlaşması için ortadan kaldırılmaktadır yalan¬cı ben. Öyleyse yalancı ben’imi biz’e kurban etmiş¬sem, Allah karşısında ve Allah için de kendimi ortadan kaldırmışımdır; aynı zamanda da kendi gerçek ben’ime asalet vermiş, ona dayanmışımdır.

YALANCI BEN

Bir varlığı ya da insanî varlıklardan bir dizgeyi ya da insan varlığından bir tipi parça parça eden, her parçayı öteki parçaların karşısına yerleştiren, özsel bir bütünlü¬ğü bulunan insanlığı, kavmî özelliklere, sınırlara ve renklere ayırıp parçalayan ve insanlıktan bir parça ‘ben oluş’ kazandıran özelliklerin tümü birkaç türlüdür:

1- Sosyal ben: Buna göre ‘biz beyazlar’, ‘o siyahlar’ karşısında bir tür bireyselliktir; toplu değil nisbî birey¬selliktir.

2- Kavmi ve milli ben

3- Sınıfsal ben: Uşak karşısında efendi ben, efendi karşısında uşak ben, yönetilen karşısında yöneten ben, köle karşısında sahip ben, yoksul karşısında varsıl ben, işveren karşısında işçi ben; bunlar insan birimini parça parça eden duvarlardır.

Burada ‘sınıfsal ben’, ‘bireysel ben’e de dönüşmek¬tedir; iki kişi yan yana oturduklarında, özellikleriyle, gi¬yimiyle, işgal ettiği yer ve konumla, ötekisinden -ki o da bireydir- ayrıdır. Bu ikisi hem iki bireydirler, hem de iki sınıftırlar. Onlardan herbiri kendi sınıfıyla eşittir, onların ilişkileri iki ben’in ilişkisi değil, iki sınıfın ilişkisidir. Dolayısıyla ‘sınıfsal ben’de, her sınıf milyonlarca insanı içinde barındırsa da her birey, sınıfının milyonlarca bire¬yiyle eşittir.

4- Ailesel ben: Aristokraside özellik, haysiyet, övünç, övünçsüzlük ve benzerleri birbirlerinden ayrıl¬maktadır ve aileye -ailenin tek tek her bireyine- bireysel¬lik vermektedir.

5- Mesleki ben: Çırak karşısında usta, mürit karşı¬sında mürşit, memur karşısında amir, esnaf, üniversi¬teli, asker vs. git gel.

Şu anda sayma fırsatını bulamadığım başka ben’ler vardır.

Her bireyin bir sürü ‘yalancı ben’i bulunmaktadır. Yani bir soya bağlı oluşuyla bir anda bir kavme, bir sınıfa, bir aileye ve mesleğe de bağlıdır. Hatta dinler de inanan¬larına öteki ben’lerden ayrı olan bir ‘ben oluş’ vermek¬tedirler. Bu yüzden dinler yalancı, din gerçektir. İs¬lam, dünyada dinleri değil, sadece bir dini kabul etmek¬tedir; gerçekliği bulunan ve bir yönde gerçek olan dinle¬re; Âdem’den tutun da ahir zamana varıncaya değin, ister İslam Peygamberi’nden önce olsun, ister sonra -yani onun öğretisine inananlar- İslam adını vermektedir. Do¬layısıyla Müslümanlar hem İslam Peygamberi’nden önce var olmuşlardır, hem de İslam Peygamberi’nden sonra. Çünkü İslam bir dindir, bir varlığın gerçekliğidir, bir akımdır; bir hareketi vardır İslam’ın. Ve bir insanın var¬lığı da bir zat, bir varlık, bir insandır; aynıdır, bir soydur. Çeşitli ben’ler, hep yalancıdırlar, çeşit çeşit soysal, kavmî, sınıfsal, ailesel, meslekî ve hatta itikadî kişilikler yoluyla görünüm kazanmaktadırlar. Ki eğer onları yon¬tup ortadan kaldırırsak, tüm boyaları silersek, boyasız, beyaz ve aydınlık bir öz kalır ve hepsinde aynı olan bir ışık doğar içerden. Bir inanç, bir duygu, beşerî bir özdür. ‘Gerçek ben’ ise, her bireyin kendini ortadan kaldırarak ulaştırdığı ‘o’dur. Bu ‘o’ hem ilahî varlıktır, hem de aş¬kın insanî cevherdir. Bu yüzden İslam, bireyi, Allah’a ulaşmak için Allah’ın halkında yok olmaya çağırmakta¬dır [1].

KÜLTÜREL VE TARİHSEL KOPUKLUK

İnsanlığı hep tehlikeli bir hastalık tehdit etmektedir; sürekli olarak büyük olaylar, fetihler, katliamlar, yıkım¬lar, doğal etkenler ve belalar, kültür devrimleri, vuruş¬malar, dış dinlerin ve kültürlerin saldırıları, bir kuşağın geçmişle olan bağını koparmışlardır, bir kavmin, bir in¬san toplumunun tarihini birbirinden ayırmışlardır. Şu andaysa bilinçli etkenler, tarihsel zincirin oluşmaması için, özellikle tarihsel bağları, sürekli ve görkemli kültü¬rel savaşımları ve büyük insan üretim sermayeleri bulu¬nan Doğu’da, iş başındadır.

Tarihsel bağların kopması, geriye, durmadan tekrar tekrar geriye dönüş demek olan cahili bir uzaklaşmaya neden olur. Toplum, Sisyphos’un [2] yazgısına tutsak olur.

Kültürde, ruhun gelişiminde, insanlıkta, uygarlık¬ta, bilimsel deneylerde, ahlakî deneylerde, ahlakı ve top¬lumsal ilişkilerde bir yolu kat ederek doruğa ulaşır ve orada tarihsel bir kesiklik ve bir anda oluveren bir ko¬puklukla başladığı noktaya geri döner. Şimdi yeniden ca¬hiliyetten başlamalıdır.

İkinci ve üçüncü yüzyıllarda cahilliği Endülüs’te kö¬künden kazımıştır. Gerileme ve Emevi yönetimi dönemi olmasına karşın İspanya İslam toplumunda okuma-yaz¬ma bilmeyen tek kişi bile yoktur. Kültür öylesine güçlü¬dür ki kötü öğelerin, zulüm yönetimlerinin ortasında ol¬masına karşın insanî hayat ve hareketini sürdürmüştür. Fakat çok zaman sonra, İslam ilimlerinin merkezi olan özel bir bölgede okuma-yazma bilen kadın sayısı sadece 48’dir. Üstüne üstlük, bu toplumun tüm çabası, bu kırk sekiz lekeyi[!] silmek ve başka bir yere sürmektir. Çün¬kü Peygamber’in şöyle dediğini duymuşlardır; “Kadınla¬ra sadece iki şey öğretin; İp eğirmek ve Nûr Suresi’ni.” Oy¬sa Mekke’de sadece 11 ila 17 kişinin okuma yazma bildi¬ği Peygamber döneminde, Peygamber’in hanımları Aişe ve Hafsa, her ikisi okuma-yazma bilmektedirler. Yüzyıllardan ve doruğa ulaştıktan sonra, toplumu yeniden cahiliyet dönemine döndüren tarihsel kesintidir bu. Yu¬nanistan’a bir bakınız; İki bin beş yüz yıl boyunca felsefe¬nin beşiği, sanat, felsefe ve demokrasinin parladığı bir merkezdi. Şimdi ise Amerika’nın da kabul etmediği kim¬selerin merkezidir. Ya da onları kabul ettiğini itiraftan utanmaktadır. Küçük Asya [Anadolu]; Bizans impara¬torluğunun en büyük merkezi -tarihimizde Bizans’tan ve uygarlığından ne duyuyorsak hepsi burasının uygarlığı¬dır, İtalya’nın değil- sonra da İslam uygarlığının merkezi olmuştur. İki yüz, üç yüz yıl öncesine değin, büyük deha¬lar, büyük kültür merkezleri, dünya uygarlığı buraday¬dı. Toplumsal düzenin ve kültürün değişmesiyle; aşırı taklitçi modernleşme çabalarıyla, kültürel değerlere ve yabancı kültürsüzlüğe saldırmakla geleneksel ve kültü¬rel bir toplumda kopukluk yaratıldı; boş, cılız, yoksul ve kültürsüz bir kuşak ortaya çıktı. Bu kuşağın, geçmişiyle, eski kültür ve uygarlığıyla hiçbir bağlantısı kalmamış¬tır.

Buna göre tarihsel ve kültürel kopukluk ve yabancı¬laşma, beşerî bir bela olup bugün de İslam toplumu -özel anlamda- ve Doğu -genel anlamda- ondan ızdırap duy¬maktadır. Toplum, tüm insanî miras ve övünçlerinden, manevi öğe ve sermayelerinden ayrılmış, kökleri toprak¬tan çıkmış ve ölümcül bir zehirlenmeyle karşı karşıya kalmış bir ağaca dönmüştür. Tarihsel kopukluk yoluy¬la, bir kuşak, önceki kuşaklardan ayrı düşmekte, tüm ba¬şarılarını, değerlerini ve stoklarını yitirmektedir. O za¬man, örneğin dört bin yıl önce köleliğe karşı, Karun ve Firavun düzenine, şirk düzenine karşı, en büyük başarıları elde etmiş ve İbrahimlerle, Musalarla, en büyük, en derin düşünsel ve insanî öğretilere sahip olmuş bulunan İslam’ın süreğenliği kopmakta ve İbrahim’in hareket ve kültüründen kopan kuşak, Peygamber’den önceki putpe¬rest Arap cahillerine dönmektedir. Hatta Peygamber’in kendi kıyamı, çeşitli ülkelerde ve İslam’ın ruh, uygarlık ve tarihindeki onca büyük İslamî başarılar, birkaç yüz¬yıldan sonra bütünüyle durmakta ve bu kültürden, hareket ve akımdan, mevhum ve kırık betimlemeler dışında birşey bilmeyen bir kuşak oluşmaktadır.

Tarih felsefesi anlamıyla tevhid, olaylar, hareketler ve erekler makasının kestiği şeyi bitiştirmeye çabala¬maktadır. Tevhid, tüm insanlık tarihine kesintisiz, süre¬ğen ve devingen bir birlik kazandırmakta ve tarih boyun¬ca sadece tek bir din, tek bir cihad, tek bir gerçeklik ve tek bir insan bulunduğuna inanmakla her kuşağı, bu akıma çağlar, yüzyıllar ve çeşitli ülkeler boyunca bağlamakta¬dır. İşte bu şekilde, tarihsel birlik ve bütünlük ve Âdem’den son zamana değin tek ve süreğen bir akımın olduğuna inanmak, her kuşağı, bir zincir halkası gibi ona bağlamakta, her bireyi sanki bütün insanlarla, bütün çağlarda yaşamış hale getirmektedir.

TEFRİKA

İnsanlar, tarih boyunca sürekli olarak, iktisadî, siyasi ve sınıfsal etkenler ile, ırkçılık, kavimcilik ve aynı şekilde bireysel egoizmler yoluyla birbirlerinden ayrılmışlar ve ayrılmaktadırlar; insan süreğen bir biçimde ta¬rihte parça parça olmaktadır. Dolayısıyla beşerî tefrika, yaygın ve işler şekilde, çeşitli biçimler, bahaneler ve ad¬lar -kavmiyet, mezhep, soy, sınır, doğa, iş, sınıf ve aile- al¬tında insanlık tarihinde ve hayatında süregelmiştir. Tef¬rika ve parçalanma, tek insan gövdesinin parça parça ol¬ması demektir.

PARÇALAMA [TEB’İZ]

Parçalama da tefrika anlamına gelmektedir, fakat insan karşıtı tefrika insanın insanla ve bir insan kümesinin başka bir insan kümesiyle olan ilişkisini zulüm ve te¬cavüze -yasal ve şer’i biçimde ya da hiçbir biçim olmaksı¬zın- göre belirler.

Parçalama ise sürekli bütünsel iki şekilde, iktisadî bakımdan, sınıfın sınıfı, ulusun ulusu sömürmesi biçi¬mindedir; ulus ulusu, sınıf sınıfı sömürmektedir... Siyasal bakımdan da zulmün bir ulusa egemen olma [istibdat] ve uluslara egemen olma [emperyalizm = imparatorluk] ça¬basıdır.

Bu [parçalama] da insanlığın her zaman süren has¬talığıdır, tarihe sürekli egemen olan sistemdir; adalet, özgürlükçülük, İslam, tevhid öğretisi ve İbrahim’in yolu, insanlık tarihi boyunca sürekli bir hareket biçiminde, egemen sistem karşısında yer almıştır.

Peygamber başını toprağa koyunca [vefat edince], kendisinin “Kara gecenin parçaları birbiri ardınca gelir¬ler.” şeklinde tahmin ettiği gibi olur durum.

Kölelerin kurtarıcısı Musa susunca Harun düzeni -onun varisleri- gelir ve Firavun’un ve Bel’am’ın varisi olur.

Aynı şekilde, aşk, barış ve sevgi peygamberi İsa ölün¬ce varisleri -kesişler- yeniden Sezar ve Kayser düzenini -olandan daha kötüsünü- onun adına sürdürürler ve sa¬dece adlar değişir; Sezar’ın adı Papa, senatörün adı Kar¬dinal olur vb...

Her peygamber ve önder ölünce, düşmanları, onun veliahtları olarak, düşmanlarının düzenini sürdürürler. Bu, tarihe egemen olan ‘düzen’dir, ötekisi ise tarihin hep mahkûm ‘hareket’idir.

DURAĞANLIK VE DEVİNİMSİZLİK

Bu konuyu tam olarak anlamak için ‘Muhammed Hâtem-i Peyamberân’ adlı kitapta yer alan ‘Ez Hicret tâ Vefat’ [Hicretten Ölüme Dek] başlıklı makaleye başvur¬malısınız. Orada, toplumların sürekli olarak, tarihte toprakla bütünleştiklerini, insan bir yerde kaldığı sürece kabile, kavim, toplum ve hatta imparatorluk biçiminde durağanlaştığını, geleneksel çerçevelerde, kalıtsal tas¬ma ve zincirlerde ve kalıplaşmış toplumsal sistemlerde donuklaştığını, hareketin öldüğünü, bu durumun ansız bir devrimin gelip onu harekete geçirinceye değin sürdü¬ğünü toplumbilimsel açıdan ortaya koymuştum.

İnsanlık tarihinde, hicret kırbacı, geri, durağan ve devinimsiz kavimleri zaman çizgisinde, yeryüzünde ve donuklaşmış uykulu içlerde harekete geçirmiştir.

Dolayısıyla donukluk ve durağanlık her yerde görü¬len sürekli bir hastalık olup büyük toplumları ve uygar¬lıkları yok etmekte ya da bataklık gibi lığlaştırıp kokuş¬turmaktadır. Yunan [uygarlığı], ülke-şehirlerin [cité-état] çerçevesi ve bunların sınırlı ve kapalı surları içinde donduğu için yok oldu ve Roma için kolay bir lokma duru¬muna geldi. Roma da ülkeler alma ve fetihler grafiğinin ardından gücü ve sistemi sabitleşerek donuklaştı, dura¬ğanlaştı ve öldü.

ZAMANA YABANCILAŞMA

Belirli bir zamanın, büyük bir insanî devinimin, kur¬tuluş bağışlayıcı beşerî öğretinin gereksinimi olan bir hareket, çeşit çeşit iktisadî, siyasal ve düşünsel etkenler aracılığıyla gelenek haline gelmiş ve durağanlaşmıştır. Zaman devingen, ama geleneğin durağan olduğunu bi¬liyoruz. Kalıtsal, olduğu yerde sayan ve tek düze bir top¬lumsal gelenek haline gelen ve mutaassıp ve donuk bi¬çimlerde donuklaşmış durumda kalan bir dinin, zorunlu olarak zamanla arası açılır. Çünkü zaman, sürekli devi¬nimdir; oysa gelenek, değişmez ve tek düze donuk bir şekildir. Bu yüzden, bölgesel ve kalıtsal gelenekler şekli¬ne gelmiş şeyin maskesini kendimiz kırmazsak, dinin ruhunu, hedefini ve hareketini bu donmuş kalıpların içinden kurtarmazsak, zaman kalıp, içerik, hak, batıl ta¬nımaz, kükreyen bir sel gibi dur durak bilmeden duran, donmuş, yere yapışmış ne varsa kırıp yok edip geçer.

Bizse bu donuk kalıpların içinde, insanı şekillendi¬ren en değerli öğeleri, gelişimimizi, iman sermayelerimi¬zi yok ederek geçmişe yollayacağız; zaman da bunların üzerinden geçip gidecektir. Bugün, zamanın İslam kül¬türünden, inançlarından ve onun en önemli değerlerin¬den nasıl hızla uzaklaştığını görüyoruz ve biz hiçbir şey yapmıyoruz. Zamanın hareketiyle tanışık olan biz, bu ayrılığa, imanımızın geri kalışına ve zamanımızın ileri gidişine her gün tanık olmaktayız. Zamanda hareket edi¬yoruz zorla; ileriye yöneliyoruz zorla, ama karanlıkta. Çünkü kervandan geriye kalan bir ateş gibi bıraktık İs¬lam’ı, kalsın biz geçelim diye. Zamandaki bugünkü hareket böyledir. Yolun lambasını arkada, önceki durak¬larda bıraktık ve gece vakti bilinmeze doğru hareket ha¬lindeyiz. Zamandan ayrılış ve zamanın hareketi zorun¬luluğu, bütün dinlerin, uygarlıkların, öğretilerin, dev¬rimlerin ve hareketlerin hastalığıdır. Toplumdaki her öğreti, her hareket, her devinim ve her devrim, işte böyle¬ce ölmektedir; zamandan ayrılmakla, zamanla birlikte gelmemekle.

Allah’ın İslam’ı koruduğu ve İslam’ın bize gereksinimi olmadığı doğrudur; çünkü bize gereksinimi olan bir İslam’ın ancak kendine yararı olur ama İslam’a gereksi¬nimi olan biziz. Şu ne aptalca kaygısızlıktır ki İslam her elden gittiğinde huzur içinde ve hiç üzüntü duymadan şöyle denilmektedir; “Üzülme; Allah, İslam’ı kendisinin koruyacağını vadetmiştir. Kim dedi, İslam için tasalana¬lım diye? Biz Müslümanlar için tasalanalım.” Senin bu kaygısızlığın şuna benzemektedir; Neyin varsa hırsız alıp götürür, yoksul, aç, muhtaç kalırsın. Ben de senin gönlünü alırım, paralara üzülme, hiç üzülme, para kay¬bolmaz, karşılığı merkez bankasında saklıdır diye.


[1] Ben, Mevlana'ya saygı ve inanç duymakla -ki onu insanlık ta¬rihinde büyük sanatçılar, bilginler, duyumlar ve ruhlar ara¬sında beş altı kişiden biri olarak görüyorum- birlikte onun top¬lum için zararlı olduğunu düşünüyorum. Hep Aynu'l Kudat ya da Mevlana gibi büyük arif ve işrakilerin yetenekli ve vefalı öğ¬rencisi olmak istemişimdir. Upanişad ve Budha -ve benzerleri• gibi büyük ruhlarla olmak istemişimdir. Bunlar, ahlak, eğitim: arınma ve tezkiye öğretmeni olarak ruhu beslemektedirler. Fakat toplumun böyle bir yöneliş içinde olmasından hep kork• muşumdur. Çünkü kimi öğeler, toplum için zararlı, birey için yararlıdır; kimi zaman da birey için zararlı olan, toplum için yararlı olabilmektedir. İslam, her iki boyutun -toplum ve bire¬yin çıkarları- çelişkisini ortadan kaldırdığı için benim için de¬ğer taşımaktadır. Büyük İrfan -ki ruhu onarmaktadır- ile güçlü aklı -ki toplum ve uygarlığı kurar- birbirine katıp öyle yoğur¬muştur ki sonradan çıkmış olan filozof ve kelamcılar olmasa bu iki boyutun birbirinden ayrılması olanaksızdır.
[2] Sisyphos: Yunan mitolojisinde kurnazlığın simgesi olan Korinthos kralı. Hadep’teki dev bir kayayı iterek tepenin doruğu¬na çıkarmakla cezalandırılır. Ne var ki, kaya tam doruğa var¬dığında yeniden aşağı yuvarlanır. Aynı olay, sonsuza dek sü¬rüp gider. [Çev.]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-9 (Bölüm 4)



HEDEFSİZLİK; İNANÇ VE AMEL ARASINDA YABANCILIK


Bu, bize ve toplumumuza özgü istisnaî bir hastalık değildir, değişik oranlarda her yerde görülmektedir, ama kimi şeylerde biz birinciyiz. Amel ve inançların uyumsuzluğu, belirtilerini açıkça gördüğümüz tuhaf bir hastalıktır. Biri gelip bir işe el atar, sadece hayırlı bir iş yapmak için. Ne ki zamanla uyumlu olup olmadığına hiç bakmaz. Oysa Tahran’da bugün su deposu yapmak, ha*yırlı bir iş olmaması bir yana, hedefsiz ve anlamsız bir iş*tir. Dinî işlerde de sadece bir iş dinî bir gelenek olduğu için yapılmaktadır ve kişi için sadece yapılış şekli söz ko*nusudur. Bu yüzden Müslüman ya da Müslüman olma*yan bireylerin ameller dizgesinde tuhaf bir tutarsızlık ve uyumsuzluk görülmektedir.



Onların amellerinden kimileri büyük ve insanî bir hedefi gösterirken, öteki amelleriyse bu amellerin karşıt noktasını göstermektedir. Örneğin Hüseyin’i anma top*lantısına katılır, ağlar, orada Hüseyin’i yüceltir, ama zulmün elinde araç olur kolayca. Ya da dinî şiarlara ina*nır ve sıkı sıkıya sarılırken aynı zamanda, söz ve kale*miyle toplumu sapmaya ve gerilemeye sürükler. Ali’ye inanır; herşeyini yitirme pahasına batıla evet demeyen adama inanır, ama hareketiyle, vücuduyla ve ameliyle, her aşağılığa, her alçaklığa ve her cinayete “evet” der, bo*yun eğiş, onun fizyolojisinde bile göze çarpmaktadır; her*şey karşısında -önemsiz ve aşağılık da olsa- otomatik ola*rak eğilir. “Onlar, namazı kılarlar, zekâtı verirler ve rükûa varırlar” ayetini Ali [a.s.] hakkında tefsir etmekte*dirler, O, Allah huzurunda rükûa varırken, halka bağışta bulunmaktadır. Bunlar ise, efendinin huzurunda rükûa varırken, halktan almaktadırlar. Onlar, inanç ve amel arasındaki bu çelişki ve uyumsuzluğu duyamazlar. Kur’an’a inanır, onu ciltlemeyi, süslemeyi ve yüceltmeyi hiç ihmal etmez, inançsal bakımlardan Kur’an’ı dua kitabın*dan üstün bilir. Ama amelde, bir kez bile okumamıştır, okumamaktadır Kur’an’ı. Dua kitabı onun için Kur’an [okunacak] dır. Kur’an, onun için sadece yazı-tura at*makta ve istiharede kullanılan kutsal birşeydir. Eşitliğin ve insanlığın doruk noktada sergilendiği yer olan hacda, aşağılık bireysel hayatı için dalkavukluk ve med*dahlık etmektedir. Parası olmadığı için alçalmakta ve kendinden daha aşağı ama paralı olan birine saygıda ku*sur etmemekte ve onun önünde eğilmektedir. Bunların hiçbiri, ona göre, bir uyumsuzluk taşımamaktadır, Ha*cer ve İbrahim’in sünnetine katılmakla birlikte.



Bu insan, ‘Ana, Baba! Biz Suçluyuz’ da söylediğim gibi hacda bin kez sorar “Nasıl?” diye. Ama bir kez olsun “Niçin?” diye sormaz. Yüz kez gidip dönmüş ve hep şunu sormuştur; “Efendim, benim bu plastik terliğimin üze*rinde bitişme izi var -elbette kalıptan ileri gelmektedir- bunun günahı var mıdır; biliyorsunuz, ayakkabı dikişli olmamalıdır?” Ama bir kez olsun, aslında hacca niçin gel*diğini sormamış ve düşünmemiştir.



Çelişkiyi anlamaz. Onun zihni donmuştur, durağan*laşmıştır. Kendisini insan bireyi olarak kabul edemez, Allah yerine -Kur’an’ın dediği gibi- ahbara, ruhbana, güçlülere ve para babalarına tapar, fakat taptığını bil*mez. Çünkü ruhanî ya da servet sahibi veya güç ve ma*kam sahibi kimse aracılığıyla aline olmuştur. Dine ve in*sana bağlı olan insanî saygınlıkları, ilahi değerleri, ma*kama ya da paraya bağlı olan güçleri, bunlara bağlı ve mensup olan bireylere ait görür ve onların karşılarında basitçe bir düşünmeye bile gücü yoktur.



Bilinçli ve düşünür din âlimlerinden biri olan bir dos*tum -yeni yetişen seçkin aydınlar arasında benzerini az gördüğüm bir Alevi Şiiliği âlimi-[1][1] şöyle diyordu; “Mes*citte, kılığıma bakarak bir hanım, kendisi için istiharede bulunmamı istedi [ki ne yazık ki avam, aynı tür giysiyi giyen kimseleri aynı gözle görür ve yükümlülüklerini bu sınırlar içinde sanır]. Tartışmanın yeri olmadığını gördü*ğümden bir istiharede bulunmak için tesbihi alıp kıbleye döndüm. Dua ve kendimi hazırlamakla meşgulken sipa*rişçi hanım, “Efendi! Lütfen niyetini de siz kendiniz dile*yin.” demez mi?



Hedefsizliğin nereye vardığına bir bakın? Bu hanım ne için gelmiştir, hangi ihtiyacını gidermek istemiştir?



Hac’da kendim, insanın anlayıp duyumsayabileceği en güzel değerlere tanık oldum. Yine orada, insanın anla*mayacağı en geri çirkin cehaletlere de tanık oldum. Örneğin bir grup, niyet okuma [ ! ] yapmak için oturmuştu. Niyet etme teknolojisi öylesine karmaşık ve güçlü ki ni*yet etmenin aslını unutmuşlardı ve tüm çabaları harf ve kelimeleri tıpkı Araplar -hem de mevcut Araplar değil, mevhum Araplar- gibi telaffuz etmeye harcanıyordu. Bu, hedefin ve amellerle inançlar arasındaki uyumun yok ol*masıdır; Örneğin İslam gibi, bir hedefi bulunan ve amel*leri, ibadetleri, hükümleri, iktisat, siyaset ve kullukla il*gili konuları bütünüyle mantıksal bir uyum, sağlam ve bilinçli bir doku içerisinde olan neden-sonuç ilişkisi, bir*biriyle bileşim ve uyuşum taşıyan ve herkesin görevi he*defe ulaşmak için bir giriş olan bir harekette şimdi İslam’ın varlık felsefesi, vahiy ve mesaj olan o hedef orta*dan kalkmaktadır. Bu dizgenin darmadağın olmuş par*çaları, birbirleriyle bağıntılı olmaksızın ve o hedef ve amaç göz önünde bulundurulmaksızın gerçekleştiril*mektedir.



Amel ve inanç, hayat ve düşünce, davranış ve iman arasındaki bağlantının kopması, aracın hedefe dö*nüşmesi, yolun amaç olması, dinin şiarlara sıkıştırıl*ması imanın törenlere, inancın işaretlere [hatta beden*sel işaretlere] indirgenmesi, tapınmak ama tanımamak, inanmak ama anlamamak, sonuçta da bütün mantıklı ve bilinçli ilişkilerin altüst olması ve birbirinden kopması, bütün değerlerin dağılması, insanı yiyip yutan ve biçimi*ni değiştiren korkunç hastalıklardandır.


İKİCİLİKLER


İki görüşlük, felsefî ve insanbilimsel şaşılık, iki ayrı şeye kulluk, iki ayrı yönde inanmak, insandaki ve doğa ile doğa ötesi arasındaki çelişki; tüm bunlar ikicilik [dua*lisme] anlamına gelir. Tevhid ise tüm bunlara uyum ve birlik kazandırır.



Sürekli olarak, maddeyle mana arasında -ki İslam ekmeği ve namazı bir uyum, bir bakış ve görüş içerisinde algılar- dünya ile ahiret arasında -ki tevhid, bu ikisi ara*sındaki süreğen çelişkiyi gidermekle kalmaz onlar ara*sında bir neden-sonuç ilişkisi oluşturarak aralarında ta*rım ve ürün arasında olduğu gibi bir uyum olduğunu ön*görür- akıl ve aşk arasında -ki felsefe tarihi boyunca bir*birlerinin yanı başında, birbirlerine uzak ve birbirleriyle savaşım içinde olmuşlardır- ayrılık ve savaş olagelmiş*tir.



Konfüçyüs ve Lao Tzu’dan tutun da Aristo ve Efla*tun’a, İbn Sina ve Ebu Said Ebulhayr’dan tutun da Des*cartes ve Pascal’a varıncaya değin felsefe, ahlâk ve ruhbilimde akılcı insanlar, duyumcu insanlardan ayrı*dırlar. İşrak, duyum ve ilham bir yanda, akıl, mantık ve delillendirme öte yandadır. Pascal’ın deyişiyle; “Aklın anlamadığı kanıtları vardır kalbin. Allah’ın varlığına akıl değil, kalp tanıktır.”



Tarihte, dinî duygu, bireyi toplumdan Tanrı’ya doğru sürüklemiştir hep. Toplumsal, iktisadî ve siyasi düzen ise bireyi Tanrı’dan ve fizik ötesinden gündelik maddi toplumsal yaşayışa sürüklemiştir.



Çaba ve tevekkül de hep karşı karşıya bulunmuşlar*dır. Çünkü çaba, hedefe ve başarıya ulaşmak için özdeş yeteneklere ve maddi çalışmaya dayanan insanî bir gö*rüştür. Tevekkülse, her türlü başarıyı ve hedefe ulaşma*yı Allah’a dayanmada görmekte ve kendi bireysel çaba, irade ve seçimini yazgısında, mutluluğunda ve mutsuz*luğunda etkisiz olarak bilmekte olan insanî bir duygu ve inanıştır. Çaba, maddi insan görüşünün tezahürüyken, tevekkül, ilahi ve madde karşıtı insanın manevi, irfanî ve ruhanî duygusunun tezahürüdür. Hesapçı akıldan kay*naklanan maddi çabayla, hesapsız aşktan kaynaklanan tevekkül, dinlerde ve felsefî öğretilerde biri ötekine feda olmaksızın ya da ötekinin yan birimi veya ötekinin karşı*sında değersiz ve önemsiz olmaksızın iki temel olarak ya da iki esas neden ve etken olarak birleştirilemezler.



Dünya ve ahiret ikiliği, zahitlik ve varsıllık ikiliği, ruh ve cisim ikiliği, gerçek ve güç ikiliği, ruhanilik ve maddilik ikiliği, bireysellik ve toplumsallık ikiliği, daha derin anlamıyla; kulluk ve rablik, isyan ve baş eğme, gurur ve huşu, kılıç ve namaz, arifin halveti ve mücahidin savaşı, Budha’nın huzuru ve Sartre’ın huzursuzluğu, mutlak zihinsellik ve mutlak özdeşlik, savaşmak ve aşk beslemek. Halk için, Allah için ve kendisi için... İkili*ği bu türdendir.


MATERYALİZM VE İDEALİZM


Tüm öğretiler ya tek gözlüdürler [Materyalizm, Ber*keley’in felsefî idealizmi v.s.] ya da şaşıdırlar ve iki gö*rüşlüdürler [Budha, Veda, Zerdüşt ve Mani dinleri v.s.]. Oysa tevhid, doğa gibi, insana tek bakışlı iki göz vermek*tedir. Nasıl yani? Yani hem yeri görmektedir, hem göğü; hem ekmeği, hem namazı; hem dışta olanı hem içte olanı, ama her ikisini uyumlu, aynı yönlü ve kaynaklı olarak görmektedir. İki karşıt yüzü de görmektedir, ama tek bir madalyon üzerinde. Onun için varlık, çatışıklardan olu*şan bir varlıktır bir oranda. Mutlak bütünsellikteyse tek ruhu ve aklı bulunan tek bir gövdedir.



KUŞKUCU DÜNYA GÖRÜŞÜ [SCEPTİCİSME]


Kuşkucu dünya görüşünde dünya bilinmez üzerine kuruludur ve insan da kuşkuya dayalıdır. O dünyada, nelerin olup bittiği ve yaratılış hedefinin ne olduğu bilin*memektedir. İnsan, kuşkulu bir dünyada anlaşılmaz bir yazgı ve bilinmez bir dayanak karşısında, yönsüz ve ikir*cilikdir, kendinden geçmek dışında atlatılamayacak bir huzursuzluk duymaktadır. Kuşkulu dünyada insan, maddi ve günlük hayatında bile belirli bir yol seçemez as*la. Varoluş kuşkulu olduğunda, her düşünce, seçim ve araştırma da kuşkulu olur. Çünkü doğru, güzel ve çirkin için bir ölçütün bulunması olanaksızdır.


SAÇMACI [ABSURDE] DÜNYA GÖRÜŞÜ


Dünya ve dünyadaki işler sadece bir hiçtir. Bu dünya görüşü, eskiden var olmuş ve bugün de oldukça yaygınlık kazanmıştır. Dünyayı saçma gören insan, kendisini, ha*yatı, kendisinin başkalarıyla olan ilişkisini ve başka her şeyi, ciddi, anlamlı ve hedefli olarak algılayamaz. Varlı*ğa inanmayan bir insan, insana iman duyamaz. Saçmacı dünya görüşü, hayata ve bütün insanî görünümlere etki eder. Öyle ki bugün saçmacı sanat, saçmacı tiyatro, saç*macı edebiyat ve saçmacı roman, resmilik kazanmıştır.



Bu doğaldır. İnsan, doğanın ardındadır ve dünyanın ayrılmaz parçasıdır. Dünyaya baktıkça kendisini çaresiz görmektedir. Varoluş saçma üzerine kurulduğunda, her iş mecazdır. Çünkü herşey boş ve anlamsız olduğundan iyiden ya da kötüden, çirkinlik ya da güzellikten, hizmet ya da hıyanetten, cellâtlık ya da şehitlikten söz etmenin bir anlamı yoktur; hepsi de birdir. Çünkü hiçbiri de hiç*bir şey değildir.



Burada, bu dünya görüşünün ilk ve en büyük kurba*nının insan olduğunu görüyoruz. Saçma insan, insanlığı ortadan kaldıran insandır.


BENMERKEZCİ DÜNYA GÖRÜŞÜ [EGOCENTRİSME]


Yunan sofistleri, yeni hümanistler ve bu cümleden olarak egzistansiyalizm, insanı varlık okyanusunda bir başına bir ada olarak görürler. Yeni egzistansiyalizmin ve Camus öğretisinin gereği, Tanrı’nın ve gayb dünyası*nın yok sayılmasıdır. Bu öğreti, Lucréce[2][2] öğretisinin devamıdır. Bu öğretide tanrı, tanrılar ve fizik ötesi var*dır, ama bizim yazgımızda etkisi yoktur. Biz kendimiz için varız, hayat ve hedefimizi fizik ötesine ve iradesine göre belirlememeliyiz. Bizim kendi irademiz var ve ba*ğımsız olarak kendi hayatımızdan sorumluyuz. Lucréce şöyle diyordu; Tanrılar vardır, ama kendi aşk*larıyla, kinleriyle ve savaşlarıyla meşguldürler, onların insanlarla işleri yoktur.



Bu tür bir dünya görüşü şirktir. Bir tür varoluşsal ikicilik [dualisme] olup tanrıya, hesaba, kitaba inanmakta, evrende bilinç ve hedefin bulunduğunu kabul et*mekte, ama evrende birbirleriyle bağlantıları olmayan bir sürü çelişik gücün, zatın, buyurganlığın, yön ve hare*ketin bulunduğuna inanmaktadırlar. Burada insan, dünyada bir garip olarak algılanmaktadır; doğada teme*li olmayan, fırtınalı bir okyanusta başıboş dolaşan bir ge*mi olarak. Şirk dünya görüşünde birey, parça bölük ol*muştur. Tarih ise, tarihsel şirk dünya görüşünde, birbi*rinden kopuk bir akım, birbiriyle hiçbir bağıntısı olma*yan olay ve oluşlar dizgesidir. Hepsi aynı yolu yürümezler, tarihin nereye ulaşacağı bilinmez. Çünkü önderle*rin, siyasetçilerin, askerlerin ve fatihlerin oyuncağıdır. Fakat tevhid, tarihi uyumlu tek bir hareket olarak, ke*sintisiz süreğen bir akımda insanlığı kesin başlangıç noktasından alıp somut bitiş noktasına değin götüren bir hedefli ve bilinçli bir hareket olarak görmektedir.



Tevhid, tefrikayı, ırkçılığı, sınıfları, kümeleri, sülale*leri, insanî mertebeler zincirini toplumda açıklayan tüm öğretilere indirilmiş bir darbedir. Tevhid, tüm bunları yok etmekte ve beşerî toplumsal düzene birlikçi bir görüş kazandırmaktadır. Çünkü sınıflara ve tefrikaya dayalı bir toplumun açıklanışı, tevhidle değil, şirk dünya görü*şüyle uyumludur.



Bundan önce ayrıntılı olarak söylediğim gibi tevhid, bireyi ve toplumu yıkıntıya çeviren üç etkeni, yani ceha*leti, korkuyu ve çıkarı yok etmektedir. Bu etkenlere, da*ha önce işaret ettiğimiz türlü alinasyonları da eklerse*niz, insanın kendisi oluşunda, şaşırtıcı, hassas, geliş*kin, karmaşık ve aşkın bir varlık olduğu kadar tehditle, bozulma, koflaşma, saçmalaşma, hayvanlaşma ve hatta nesne ve eşya olma tehdidiyle karşı karşıya olduğu da açığa çıkacaktır.



Yükümlülüğü, Allah’a doğru olmak, Allah’ın benzeri olmak[3][3] olan insanı doğa, tarih, toplum, hatta kendisi, hayat, duygu, bağ, gereksinim, inanç, konum, koşul*lar, kültür, uygarlık, dinler, küfürler, felsefeler, sanatlar ve hatta iyilikler, güzellikler ve değerler aline edebilir*ler. Her melek, şeytan olabilir; bir cin onu deli edebilir, çarpabilir.



İnsan, gerçek kendisini ve kendi aşkını nasıl besle*yebilir ve onun varoluşsal takdirinde ve yaratılışının mucizevî olanaklarında bulunan kendi yaratılışının ilahi planını kendisinde nasıl gerçekleştirebilir?



O zaman, dört yandan onu gizli ve açık darbeleri altı*na alan ve gün geçtikçe daha bir güçlü, daha bir fazla ve daha bir üstün olan ve insan yükseldikçe onu düşme tehlikesiyle karşı karşıya bırakan bu insan karşıtı amansız saldırılar karşısında kendisini nasıl koruyabilir? Kendi insanî özünü unutmaz mı? Yitirmez mi? Elinden kaçır*maz mı? Yapısı değişmez mi? İnsanlığın bugünkü tehli*kesi, sel, veba, kıtlık ve çiçek hastalığı değildir. Sayısız insanın ölümü tehlikesi değildir. Bugünkü insanlığın tehlikesi insanlık tehlikesidir. İnsanın özünün ve aşkın insanlığının türselliğinin değişmesidir. İnsanlık, insan*lar olmakla değil nesne olmakla, yok olmakla karşı karşı*yadır. İnsanlık, nüfusun değil nefsin ölümü tehlike*siyle yüz yüzedir.



En sonunda, bu kendinin yabancısı paranın, gücün, makinenin, şirkin, vehmin, sınıfın, soyun, baskının, dü*zenin ve hayatın çarptığı, bu kurt ya da tilki olmuş kişi, bu sıçan ya da koyun olmuş kişi, dünya ya da ahiret yo*luyla âline olmuş bu kimse; bu -her nasıl ve her ne şekilde olursa olsun- insan olmaktan çıkmış ve ona karşı garip*leşmiş kimse, kendisini yeniden nasıl keşfedebilir, kendi yaratılışsal özüne nasıl dönebilir, nasıl kendisi olabi*lir?



Söylemek istiyorum; Tevhidle.



Ama bu kelimede -tüm varlığı ölçüsünde ağır, zen*gin ve varsıl bir kelimedir- bulunan anlam yükünün ağır*lığı, bu kelimedeki şaşırtıcılığı da aşan öte şaşırtıcılıklar, onun yükünü çekmekten aciz bırakmaktadır kelimeleri. Dil -onu eksik, yüzeysel ve oldukça yoksul kılmaksızın- *ondan söz edebilecek güçte değildir.



Belki de bu yüzden vahiy dili de -beşerî kelimelerle konuşması gerektiğinden- onu tüm temel kavramlarıyla -ki her birinin yüzlerce boyutu bulunan görünümü var*dır, her biri her bilinç ve duygu ışığının parladığı, bitmek bilmez çeşit çeşit görünümler kazanan bir prizmadır- sözler yoluyla değil, hareketler yoluyla anlatmayı yeğle*miştir.



Her birinin bir sembolü olan hareketler, her birinin anlatımdan daha çok anlam taşıma, duyma, dile getirme ve ilham etme kapasitesi bulunan semboller...



Büyük bir sahnede, doğanın içinden, dağ, dere, düz*lük ve ovanın yer aldığı sade ama düzenli, birbirine bağlı ve zamanla bağıntılı görkemli bir gösteriyle tevhid, dün*ya görüşü, tarih, toplum ve insandan oluşan dört boyu*tuyla, ideolojik üst yapısıyla ve ayrıca son yönüyle -ki ya*ratılışın namusunu, varlığın uyumunu, insanın ereksel takdirini anlatmaktadır- açıklanmıştır, özdeş bir cisim*lenişe kavuşmuştur. Öğrenci, onu anlamak için, onu tüm ruhuyla, bedeniyle, davranışıyla, etinde, derisinde, duy*gu ve düşüncesinde tecrübe etmektedir.



Nerede?



Hacda.



[1] Şaşırtıcıdır ki İslam'da hem en güçlü uyuşturma ve geriletme etkenleri ve hem de en güçlü tahrik ve ayağa kaldırma öğeleri ayın din âlimleri topluluğunda bir arada bulunmuşlardır. İs*lam tarihine bir bakın. Hilafet döneminde herkesten çok [Sün*nilikte] ve Safeviler döneminde her zamankinden çok [şiilik*te], toplumu uyuşturmaya neden olan ve halkın zihinsel kav*ramlarla, duygularla, zararsız ve tehlikesiz kin ve tehlikelerle güç sahiplerinin, hilafetin ya da içinde bulunulan zaman ken*dilerinin malı olan herkesin çıkarına oyalanmasına yol açan etkenler de yine aynı grup ve· toplumdandırlar. Çünkü din her güçten daha güçlüydü ve halkının düşünce ve inanışına her şeyden çok egemendi. Öte yandan, uyanış, hareket ve topluma bağımsızlık bağışlama etkeni, dıştan gelen düşünsel, kültürel, iktisadi ve siyasal saldın karşısında direniş etkeni, kitleye ha*yat ve hareket bağışlama etkeni, bu din görünümlü tüm sap*malara karşı duruş ve direniş etkeni olan çehrelerin çoğunlu*ğu, yine bu toplum ve grup içinden çıkmıştır. Paris'teydim. Bizim grup başkanımız olan -elbette çoğu kez başkansız mes*kenlere başkanlık ediyordu- bir bey, "öğrenciler encümeni" adı altında bir toplantı düzenlemişti. İnsanı komplekse sürükle*yen o çok aydın öğrencilerden biri laf üfürmekle meşguldü, "müslüman duymasın, kâfir görmesin" türünden jest ve tavır*larla! Konu, İran'ın tanınmasının ve sevgili vatanın sorunları*nın araştırılmasının zorunluluğu idi; özdeş, bilimsel ve beş bin kilometre öteden direkt bir biçimde. Paris'in aristokrat kafelerinden birinde İran'ın köylü kitlesiyle temas kurulma*lıydı [tıpkı Süveyş gölü kıyısında, İran'ın halk kültürünü ve mahalli dillerini derleyip araştıran Sayın Cemalzade gibi!]. Ruhaniliğin ve dinin İran'da ya da İslam toplumlarında toplu*mun gerilemesinin ve duraklamasının en büyük etkeni oldu*ğundan söz ediliyordu [sekiz-dokuz yıl öncesine aittir]. Sonra saldırmaya başladılar: "Din toplumu geriletti, düşünme ve ak*letmenin gelişmesini toplumun elinden aldı. Din genel olarak özdeş gerçeklerden, evrimden; hareketten ve uygarlıktan uzaklaştır maktadır". Başladılar iki yüz yıllık standart laflan söylemeye. Ben İran'dan yeni gelmiştim, kalkıp arz ettim: Ben sizin kadar aydın değilim, yeni geldim. Ben bu bilimsel ve oldukça felsefi konulan bilemem, fakat ben şu son yüz, yüz yir*mi yıla bakıyorum, tarihe bakıyorum başından bu yana batıyla bütün askeri, siyasi ve iktisadi antlaşmalarda, hep doktorla*rın, mühendislerin, Avrupa'da okumuşların, yani ‘bizler’in imzası bulunmaktadır, hiçbirinin altında hiçbir din adamının imzası bulunmamaktadır. Tümü Necef’e değil, Avrupa'ya gi*denlerce imzalanmıştır! Bu bir yana, direnişçi çehreler olarak, ta başından beri, batının saldırıları karşısında, aslında sömü*rünün girişini sağlayan, saptırıcı yenileşme olgularına karşı savaşan ve hatta siyasal sistem, iktisadi sistem, üretim, pazar, hayat, toplumsal etiket, inanç, ideoloji, aydınlık adı altında ve bu deccal eşeğine yol açan çeşitli bahanelerle ortaya sürülen bütün iktisadi ve hatta ahlaki ve toplumsal semboller karşı*sında direnen kimselerin hepsi bu din adamları topluluğun*dan çıkmıştır. İlk başkaldırı, Tömbeki başkaldırısıdır. İlk baş*kaldıran çehre ise Mirza Hasan-ı Şiraz’dır ki o da bunlar ara*sından çıkmıştır. İran'a giren ilk sömürü ayağı bankaydı. Ban*kanın İran'a gelmesini öneren ilk kişiyse din karşıtı, yenilikçi bir aydındı -Mirza Mülküm Han- ve buna karşı duran ilk kişi de yine din adamları "arasından çıkan Seyyid Cemaleddin Afgani’ydi... Bu yüzden aynı toplumdan hem bozuk din yayılmış ve gerçek İslam'ı yok etmek ve halkı uyuşturmak için İslam tarihi bo*yunca, hilafet döneminden tutun da sömürü dönemine varın*caya değin, aynı yerden destek alınmıştır. Sapma, kirlenme, zulüm ve dış tecavüz karşısında uyanış, sorumluluk, karşı du*ruş ve direniş etkenleri de yine bu merkezden baş göstermiştir. Öyle ki İslam toplumunda gerçekleşen devrimler ve toplumsal hareketlerin her birinde iki olgunun yinelendiğini görürsü*nüz: Biri özgür, bilinçli ve sorumlu âlim çehrelerinin çıkışı, ötekiyse bu değişimlerin asıl merkezi olarak ‘mescid’in faal merkeziliği, toplumcu ve halkçı yükümlülüğüdür. Bu yüzden "İslam, halk ve zaman" üçgeninde düşünen ben ve benim gibilerin hem buraya olan umut ve imanları, hem de umutsuzluk ve inançsızlıkları aratmaktadır! Bu yüzden ayır*mak gerektiğine inanıyorum: Âlim mi, ruhani mi? Alevi Şiili*ğinde mi, Safevi Şiiliğinde mi? Bu farkı koymazsak hem ger*çekliğe zulmetmiş, hem de yanlış karşısında akılsızlığa düş*müş oluruz. Bizse ne zalim ve haksız olmak istiyoruz, ne de ayırt etme yetisi olmayan ahmaklardan olmak istiyoruz!

[2] Lucrece, İsa'nın ölümünden sonra 70 yılına dek yaşadı. Albert Camus ve Sartre -Camus'dan daha az olarak- görüş ve öğretilerini ondan aldılar. [Lucrece ve öğrencisi olarak Albert Ca*mus'un öğreti ve eserlerinin felsefi ve toplumbilimsel çözüm*lemesi için Meşhed Edebiyat Fakültesi'nde verdiğim Tarih Bö*lümü dördüncü yıl Medeniyet tarihi derslerinin Edebiyat Fa*kültesi Öğrencileri Örgütü'nce çoğaltılmış teksirlerine bakıla*bilir.]

[3] Bu konunun sonunda konu zincirinin mantıksal uyum ve ba*ğıntı içerisinde olmadığını, ortaya atılan konuların birinin Ha*lep'ten, birinin Şam'dan olduğunu söyleyebilirsiniz. Doğru*dur. Ama bu gerçeğin suçudur, insanın dünyadaki zor yazgısı*nın, karmaşık, fırtınalı ve tehlike dolu "konum"unun gerçeği*nin!

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-10 [Bölüm 1] / Kur’an ve Öğretiler Açısından Tarih
Bugün, İslam-bilim planının ikinci bölümüne, yani ideolojiyi koruyan ve tevhidin dünya görüşü üzerine ku¬rulu o üç sütunun açıklamasına geçiyoruz. Bu üç sütun, şekilde şöyle gösterilmiştir; Ortadaki sütun insandan ibarettir. Sağdaki sütunu tarih, soldaki sütunuysa top¬lum oluşturmaktadır.

Kural olarak insandan başlamamız gerekiyordu. Çünkü öncelikle insanın kim olduğunu, bu büyük düşün¬ce tasvirinde, bu öğretide nasıl algılandığını bil¬mek, onun öz ve gerçeğinin nasıl çözümlenip anlatıldığını kavramak durumundayız. Daha sonra da insanı tarih¬te ve toplumda tanımalıyız.

Bu üç sütunda, ortadaki sütun olan insan, felsefî yö¬nüyle, yani bu öğretinin kendisine özgü görüşündeki in¬sanın hakikati, özü ve gerçek anlamı olarak tanınmakta¬dır. Bu sütunda insan, soyut bir gerçek olarak, tümel ve zihinsel bir cevher biçiminde ortaya çıkmaktadır. Tarih felsefesinde insan, zamanda, zamansal hareket duru¬munda; sol sütundaysa insan, toplumsal sistem içerisin¬de ya da toplumsal şekliyle betimlenmiştir.

Dolayısıyla, insanbilimde, soyut insandan söz edil¬mektedir. Her iki yanındaki iki sütundaysa insan, özdeş, gerçek, dışsal olarak ve zamanda ya da toplumda gerçek¬lik kazanmış durumuyla açıklanmaktadır. Kural olarak, öncelikle, insanın tümel anlamda ne olduğunu bilmek durumundayız. Daha sonra da insanın tarihsel yüzünü bir sütunda, ardından toplumsal yüzünü başka bir sü¬tunda açıklamalıyız. Bu, inceleme, araştırma ya da öğretimin mantıklı kuralıdır. Ama hangi mantıktan söz edi¬yoruz? Bizim şu anda benimsediğimiz mantıktan; benim açıkladığım, bütün zihinlerin beklediği mantıktan; zi¬hinlerin alışılagelmiş mantık yönteminden söz ediyoruz. Mantık yöntemi ya da mantık, ya da mantıksal bakış ve¬ya -Avrupalıların deyişiyle- Descartes mantığı dediği¬mizde ister Doğu’da -özellikle bugünkü İslam uygarlığın¬da- ister Batı’da olsun, biçimsel [formel] mantık ve soyut aklın mantığı olan Aristo mantığı amaçlanmaktadır.

Ne ki bilim, özellikle de insan bilimleri, yeni yönte¬minde Aristo mantığı kalıplarından kurtulmaya çalış¬maktadır. Şu anlamda ki “önce insan tümel olarak ta¬nınmalı, sonra da özdeş biçimiyle tanınmalıdır; önce in¬sanın soyut gerçeği ortaya konulmalı, sonra da zaman¬sal, mekânsal, toplumsal ya da bireysel veya tarihsel ger¬çekliği ortaya konulmalıdır” diye dile getirilen o mantıksal gereğin tersine yeni bilimsel görüş, insanın ya da baş¬ka bir fenomenin ve başka bir bilimsel konunun soyut gerçeğine varmak için tümelden başlanmalı ve başlan¬gıçta soruna soyut, genel ve tümel felsefî şekliyle girilmemelidir. Önce özsel gerçekliği tanıyıp sonra da tikelleri ve özdeşleri ele alma zorunluluğu yoktur. Tersine, de¬neysel yöntem olan genel bilimsel araştırma ve inceleme yöntemi, Aristo mantığının tersine, tikel ve özdeş ger¬çekliklerden başlamamızı zorunlu görmektedir. Yani ör¬nek olarak, insanı tanımak istediğimizde, önce insan gerçeğinin tümel bir tanımını -insan şöyle bir varlıktır, şöyle bir hayvandır, diye- vermeye çalışan geçmiş âlimlerin yaptıklarının tersine, bugün, var olan insanı, soluk alan özdeş insanı, yürüyen insanı, yaşayan insanı dakik, somut, deneysel ve özdeş olarak incelemeli, sonra da nokta nokta tanımalı ve ondan çıkardığımız gerçekliğe, hakikate, yasalara ve bağıntılara dayanarak tümel ve gerçek anlamda adı insan olan o şeye ulaşmalıyız. Dış¬sal gerçekliği bulunan bu insanı nerede bulalım? İki yer¬de; Biri tarihte, ötekisi de toplumda.

Şunu apaçık aklî değil apaçık bilimsel bir ilke ola¬rak kabul etmeliyiz; Toplumun dışında, tarihin dışında insan yoktur ya da varsa bile biz tanımıyoruz ve şimdiye dek insan adıyla tarihten soyut olarak, toplumun dışın¬da böyle bir varlığı tanımadık, görmedik. Bu yüzden, eski ve yeni felsefede şimdiye değin insanın ne’liği ve nasıllığı konusunda yapılan ve insanın tarih ve toplum ötesi soyut gerçeğini incelemeyi amaçlayan bütün tartışmalar, te¬melsiz ve gerçeklikten uzak tartışmalar olup tümü felsefî tahayyüller ve zihinsel kurgular biçimini almıştır ve hiçbir düğümü çözmemiş, hiçbir bilinmezi açığa çıkar¬mamıştır. Hatta bugün, bu gerçeklikten başlama görü-şünün, hem dilbilgisi öğreniminde, hem de çocukların eğitim ve öğretiminde yaygın olduğunu görüyoruz. Şimdi hala akıllarımıza egemen olan eski mantık [yani Aristo mantığı] şunu söylüyordu; Önce, anlatım yapısının temel taşı, söyleyiş ve cümlenin temeli olan kelimenin ger-çeğini tanımalı, sonra kelimenin mantıklı bir tanımını vermeli, daha sonra da çeşitli türlere -ad, eylem, harf, zarf, sıfat vb. diye- ayırmalıyız. Sınıflandırmayı yaptık¬tan sonraysa her bir kelimeyi ayrı olarak, soyut biçimde, yani cümle dışında, metin dışında, anlatım dışında ve kullanım dışında anlamlandırmalıyız; tıpkı ‘dictio¬nary’lerde ve sözlüklerde adlandırıldığı gibi [sözlükler¬de kelimeler, soyut biçimde anlamlandırılırlar]. Çocuk bunları tanıdıktan sonra “Söz grubu ya da cümle kur” ya da “Söz grubunu ya da cümleyi ayrıştırıp çözümle” diyo¬ruz. Oysa bilimsel yöntem, öğrenciye öncelikle cümleyi öğretmeyi gerektirmektedir. Çünkü cümle dışında keli¬me yoktur, cümle dışında kelimenin anlamı yoktur;• bi¬zim varsaydığımız hayali zihinsel bir görevdedir kelime. Gerçek ve somut varlık taşıyan kelime, cümle adı verilen gövde içerisinde varlık, anlam ve ruh kazanır, anlamı ak¬tarır. Bu yüzden, öncelikle cümle tanınmalıdır ve algıla-nan cümle, ayrıştırılıp çözümlenmelidir. Bir kişinin gö¬zünü ya da bir kişinin beyninden bir hücreyi çıkarıp alır¬sak, bu gözün ya da hücrenin bir anlamı olmaz. Bunlar, ancak gövde içerisinde anlam kazanırlar ve niteliklerini ortaya koyarlar. Bütün toplumsal konularda ve bütün insanî bilimlerde durum böyledir...

Bu yüzden önce olgusal insandan başlamalıyız, var olan insanı tanımalıyız. Sonra da felsefî soyut biçimiyle insanın genel tanımına varmalıyız. İşte bu yüzden tarih¬ten başlamalıyız işe. Ne ki burada, insanın, özdeş biçi¬miyle, tarihte ve toplumda olmak üzere iki yerde var ol¬duğunu söylediğimiz halde niçin toplumdan başlamadı¬ğımız sorusu gündeme gelmektedir. Fakat bu ders bo¬yunca, olgusal insanın toplumda değil tarihte tanınabi¬leceğini ortaya koyacağız. Çünkü tarihsiz toplum, son¬suz yönünde akış durumunda olan gerçekliğin bir kesiti ve parçasıdır sadece. Şu anlamda ki biz, onca kilometrelerce uzunlukta çeşitli yataklarda, çeşitli topraklarda akmakta olan bir ırmağı bir noktada durağan olarak al¬gılarsak bu, eksik bir algılamadır ve insanın bir yanıdır. İnsan, tam gerçek anlamıyla toplum değildir; toplumda da değildir. Tersine, sonsuzluktan geçip şu ana dek akıp gelen zaman boyunca akan bir ırmaktır ve onu tanımak içinse bu dizgenin gidiş çizgisini izlemek, doğuşunun başlangıcından başlayıp çeşitli gidiş çizgileri boyunca, çeşitli iniş çıkışları, aldığı değişik biçimleri şu ana dek adım adım takip etmek, onunla birlikte gelerek özdeş gerçek insanın boyutlar dizgesini tanımak gerekir.

Dolayısıyla, konuları bilimsel yöntemle incelemek is¬tersek, önce insanı tarihte tanımalı, sonra da toplumda tanımalıyız. İşte o zaman, soyut felsefî biçimiyle insanın genel gerçeğine ermiş oluruz. Burada benim işim, araş¬tırma değil öğretim olmakla, yani anladığımı aktarmak olmakla birlikte öğretim işini sürdürürken kullandı¬ğım ve kendisinden yararlanarak bu sonuçlara ulaştığım araştırma yöntemini öğretimde de yansıtmayı arzuluyor, böylece sizin, hangi yöntemle, hangi araştırma biçimiyle bu sonuçlara ulaştığımı bilmenizi istiyorum.

Konferansların -neredeydi bilmiyorum- birinde belirttiğim sözel bir güçlüğümüz bulunmaktadır. Bu güçlü¬ğü burada yeniden dile getireceğim. Çünkü tarihe ilişkin tedrisimiz süresince, bu söyleyiş ikircilliği açık anlatımı engellemesi ve yanlış yoruma ve anlamaya yol açması olasıdır, hatta kesindir. Bu güçlük, hem bizim dilimizde¬ki, hem de Avrupa dillerindeki tarih kelimesinde var olan ikircillikten ortaya çıkmaktadır.

Avrupalılar his¬tory ya da histoire dediklerinde, bizse tarih dediği¬mizde birbirinden ayrı olan iki anlam dile getirilmiş olur. Bu iki anlam birbirinden ayrı olduğu için kimi zaman bir yazar ya da konuşmacı tarih ya da histoire derken başka bir anlamı amaçlamışken, dinleyici ya da okuyucu öteki anlamı aklına getirmiş olabilir veya bunun tersi de olabilir.

Bu yüzden, güçlüğe düşmemek için, tarihin hangi anlamları taşıdığına, ikircilliğin nereden kaynaklandı¬ğına şimdiden açıklık getirmeliyiz. Bu konuyu ben ilk kez Gurvitch’ten duydum. Daha sonra, Raymond Aron’un Tarihsel Vicdanın Boyutları -ki çok kapsamlı ve incelenmeye değer bir kitaptır- adlı oldukça önemli ki¬tabının girişinde bu konuyu kendine mal ederek dile ge-tirdiğini ve bunun başkasına ait olduğunu söylemediğini gördüm [Anlaşılıyor ki orada da bu tür şeyler yapıla geli¬yor]. Ben, bizim dilimizde de aynı güçlüğün bulunduğunu, yani tarih için kullandığımız kelimede de onların dile getirdikleri güçlüğün tıpkısının söz konusu olduğu¬nu gördüm. Bir bilimde bir kelimeyi, bir terimi kullandı¬ğımızda, kimi zaman bu terim, bilimin konusunu, kimi zaman da bilimin kendisini anlatmaktadır. Bilimse, bili¬min konusundan apayrı birşeydir. Bilim, dışsal bir şeyin ve dışsal bir gerçekliğin benim [insan] kafamdaki zihin¬sel betimlenişinden ibarettir. Bu, bilimdir ve o dışsal şey ve dışsal gerçeklik bu bilimin konusudur. Örneğin gör¬düğümüz binalar bir bilimin konusudur. Oysa mimari ya da arehiteeture, fennin ve bilimin kendisidir. Bilimin konusunun ya da bir tekniğin konusunun bilimin kendi¬sinden, tekniğin kendisinden farklı olduğunu ve ayrı ad¬lar taşıdıklarını görüyoruz. Tıp dediğimizde bilimin adını anmış oluruz. Bu bilimin konusu ise insan hasta¬lıklarıdır. Coğrafya dediğimizde bilimin adını belirt¬miş oluruz. Konusu ise yer ya da güneş sistemidir; sözlükte yer amaçlanmış, sonradan anlam genişlemiştir. Fizik bilimdir; doğa ise konusudur. Kimya, bilimin kendisi¬dir; öğelerse onun konusudur.

Tarihte böyle değildir. Oysa öteki insanî bilimlerde böyledir; Örneğin, toplumbilim bir bilim olup konusu toplumdur. Ama tarih dediğimizde, ister Avrupa dille¬rinde, ister Arapça, Farsçada [ve Türkçede] olsun hem bi¬limin kendisi, hem de bilimin konusu anlaşılır. Bu güçlü¬ğün ortaya çıkmaması için tarihi, konusu anlamında kullanıyoruz burada. Dolayısıyla tarih dediğimizde amacım, insanın şu ana kadarki geçmişi ve zaman bo¬yunca, beşerî yazgıda ve seyirde akıp giden gerçekliği amaçlıyorum ki bu gerçeklik, tarih ilminin konusudur. Bizim, bu akışla, bu dışsal gerçeklikle, bu konuyla ve bu gerçekle ilgili edindiğimiz algı, bilgi ve zihinsel betimle¬meyi anlatmak istediğimde tarih ilmi ya da tarih felsefe¬si diyeceğim. Öyleyse burada birlikte şu antlaşmayı ya¬pıyoruz; Soyut anlamda tarihten söz ettiğimizde tarih ilmini, tarih felsefesini, tarih sanatını, tarihin şiirini de¬ğil, tarihin konusunu söylüyoruz [tıpkı yeri konu edi¬nen ve bilim adı olan yerbilim gibi], tarih ilminin konusu¬nu kastediyoruz. Tarih ilminin kendisinden söz etmek istediğimdeyse, tarih ilmi ya da tarih felsefesi diye be¬lirtiyorum.

Fakat tarihte büyük bir devrim gerçekleşmiştir. El¬bette burada tarihten amacım tarih ilmi ve tarih felse¬fesidir. Bu devrim, tarihin -yani tarih ilminin- tavrında, gidişinde ve âdetinde ortaya çıkmıştır; Tarihin aristok¬ratik doğası, devrimci bir biçimde halkçı bir doğaya ve tavra dönüşmüştür. Aynı şekilde günümüz insanının gö¬rüşü de değerlerde ortaya çıkan oldukça büyük ve gör¬kemli bir değişimi kendisinde barındırmaktadır; ne ya¬zık ki biz olaylar ve dünyaya egemen olan güçler konu¬sunda yargıda bulunurken hep içinde bulunduğumuz ça¬ğa karşı kötümserliğe kapılmaktayız. Oysa ben, kitleleri hesaba katarsak, insanlığın, adaletin, özgürlüğün ve hakperestliğin, bugün dünyada olduğu ölçüde asla taraf¬tarı ve bağlısı olmadığına inanmaktayım.

Tarihe bir bakınız; Her birkaç yüzyılda bir kimi za¬man bir yerde bir peygamberin çıktığını, birkaç yıl için, küçük bir grubun yüreklerinde insanlık, özgürlük, beşerî şeref ve kokuşmuşlukla savaşım duygusunu dirilttiğini, sonra da garip, mahkûm ve suskun bir biçimde yok oldu¬ğunu görüyoruz. Mesajının evrensel bir yankısı yoktur. Daha sonra mesajı evrensel yankı bulduğunda bu, Peygamber’in kendi düşmanları aracılığıyla, bu dinin ruhanileri ya da halifeleri ya da varisleri adıyla gerçekleşmiş¬tir. Ama bugün bu anlamlar, oldukça geniş ve güçlü bir biçimde insan kitlelerinin vicdanlarının derinliklerinde ufuklarda, ülkelerde, soylarda ve düzenlerde yayılmakta ve dünyanın bütün güçlerini tehdit etmektedir. Şu anda dünyada güç karşısında savaşan iman vardır. Dün¬yada güç ve baskı cephesi bugünkü gibi olmamıştır; ama öte yandan hak ve adalet cephesi bugünkü kadar bilinçli azimli ve güçlü olmamıştır. Sadece bugün insan, dünya¬daki hak-zulüm savaşında kesinlikle hakkın üstün gele¬ceğine iman etmiştir. Dünyadaki zulüm kutbuna karşın sermaye, makine, bilimler, hileler, sanatlar ve tüm ola¬naklar bu kutbun elinde olmasına, iman kutbu hala si¬lahsızlandırılmış olmasına karşın yine de iman öylesi¬ne güçlü ve bilinçlidir ve özveri ve isar’a eğilim öylesine azimle coşmaktadır ve insan, başarılı olacağına kesinlik¬le inanmaktadır. Sadece bu çağda insan, dünyada adalet cephesinin kesin üstün geleceğine inanmaktadır. Tarihte böyle bir duygu asla ele geçmemişti.

Adalet ve insanlığın yeniçağlarda dünya çapında elde ettiği en büyük zaferlerden biri tarihin gidişinin değişmesi olup bu değişim, insanların bakışlarının değiş¬mesinden kaynaklanmıştır. Böylelikle temelde aristokratik değerler ve egemen değerler yıkılmış, eskimeye yüz tutmuş ve değerler -güçler değilse de değerler- halkın tekeline geçmiştir. Dün, halk içinden çıkmış bireyler bile kendilerini yalan yere egemen ve aristokratik değerlere bağlıyorlardı. Çünkü prestijlerini bu yolla sağlıyorlardı ve değerler onların tekelindeydi. Yönetilense değerden yoksundu. Ama bugün tam tersine, dünyada aristokrasiye ve egemen kesime mensup olan kimselerin kendilerini doğru ya da yanlış olarak halkın ve kitlenin değerlerine bağladıklarını görüyoruz. Bu yüzden, Batı’da sermaye¬darlığın kurucusu ve koruyucusu olan en sağcı tutucu partiler bile, bir sosyal, bir demokrat, bir liberal ve bir popüler adının ardına düşmüşlerdir. Tüm bu yalan¬lar, her ne olursa olsun halka ait olan bütün nitelik ve değerlerin önem taşımalarından dolayıdır. Böyle olmasaydı onları aldatma örtüsü olarak yüzlerine çekmezlerdi. En faşist sistemler bile -ne olursa olsun- sahte olarak kendilerini halka bağlarlar ve halkçı görünürler.

Bu bakış değişikliğinin etkilerinden biri de tarihin gidişinin değişmesidir. Tarih, tarih ilmi, geçmiş tarihi bi¬ze anlatan ve aktaran o kalem, büyük olayların aktarıcısı olmaktan ve aynı biçimde güç odaklarının ve aristokrasinin hikâyecisi olmaktan başka birşey değildi. Sıradan bir bireyden ve sadece bireyden değil, milletten ve halk kitlesinden söz etmek, onun için anlamsız ve hatta utanç vericiydi. Şahname’nin altmış bin beytine bir bakınız -ki Şahname bizim tarihsel belgemizdir- altmış bin beyt, İran tarihinin başından başlayıp Sasanilerin sonuna dek olanları anlatmıştır. Tek bir yerde bile, İran halk kitlesinin nasıl yaşadığından ve bu sistemlerde, bu çağlarda on¬lara ne olduğundan söz edilmemiştir. Siz şimdi, tarih kitapları adıyla elinizde bulunan kitapların topunu -evet hepsini- buraya toplayınız ve bu on bin sayfalık toplam¬dan, hatta bu tarih kitaplarının nüshalarından halkın geçmişte nasıl yaşadığına ilişkin on sayfalık bir bilgi toplamaya çalışınız; sonuca ulaşamazsınız. Çünkü tari¬hin kalemi, sokağa bir uğrayıp, kayıp yüzlerden ve sıradan insanlardan söz etmeye utanmıştır. Halkın sözünü kimse dinlemezdi. Aslında bu tür insanlar destanları ve hayatları anlatılacak değerde değildiler. Bay İhvan Umid’in, şiir kitabında Eski Kürk [1] adlı oldukça de¬ğerli bir eseri vardır. Farsçada hiçbir eser, tarihi, bu güzellikte didik didik etmemiştir; Atalarından söz edip “Benden ve ailemden söz etmek isteyen tarih sadece ba-bamın kürküdür” diyor. Çünkü;

Bu akılsız, ahmak ve kalpsiz öğretmen; tarih,
Zaman zaman süslü defterini
Atalarımın perişan sergüzeştiyle ıslamak isteyince
Titremeye başlıyordu elleri
Titrek parmaklarında titriyordu kalem
Çünkü adil emirin sesi gök gürültüsünü andırıyordu;
“Hey! Nerdesin, sevgili amca? Yaz
Yeni ayı dün gece yarısı kullarımızla birlikte gördük.
Kırmızı yeleli kısrağımız sabaha dek tam üç kez doğurdu.
Hangi devirde olmuştur böylesi ya da öylesi; yaz.”

Bay Tarih bunları yazmış olmalıydı. Tarih konusunda bizim övünç duyduğumuz eserlerden biri olan Tarih-i Beyhakî’ye bir bakın; Tarih-i Beyhakî’nin içinde örneğin, çok yediği için Sultan Mes’ud’un sağlığı¬nın kaç kez bozulduğunu tespit edebilirsiniz, ama tüm Selçuklular döneminde milletimizin ne günler geçirdiği¬ne ilişkin tek bir bilgi bile bulamazsınız. İşte bu yüzden şimdi de tarihçilerimiz yine bu büyük ve tarihi araştır¬malara [ ! ] kendilerini kaptırmışlardır. Sayın Dr. Rıza Dâveri’nin, Edebiyat Fakültesi öğrenci dergisinde yayımladığı bir makalesini gördüm [O dergide birkaç ko¬nuşmayı yayımlamışlardı, biri de onun konuşmasıydı]. Bu makalede Dâveri, Reşiduddin Fazlullah hakkında birşeyler yazmak istediğini, Edebiyat Fakültesi hocalarının son araştırmalarından birine baktığını, acayip zah¬metler çektiklerini gördüğünü, Reşiduddin Fazlullah’ın -¬örneğin- falan yılın Rebiülevvel ayının üçüncü gününde -¬ki bütün tarihçiler bunda müttefiktirler- öldüğünü, gece mi yoksa gündüz mü öldüğünü araştırmak için bütün eski kaynakları elden geçirdiklerini, ama elbette bir so¬nuca ulaşamadıklarını yazıyordu. İşte bunlar, tarihtir!

[1] Şiirin gerçek adı "Miras"tır [Bak. Ahir’i Şehname, M. Umid]. Şiiri aktarırken, konuşmadaki metinden değil, asıl metinden yararlandık [Farsça yayın kurulu].

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-10 [Bölüm 2]
Bütün destanlar, övünçler, dâhilikler, görkemlilikler ve yiğitlikler hep bir dönemin başta gelen kişisine, güçlü ve resmi adamına mal olmuştur. Ya da halk için¬den çıkmış kahraman ve pehlivanlar bilek güçleri Keykavus’un hizmetinde olmuştur. Artık başka hiçbir şeye yönelmez bu destanlar, başka bir haber yoktur on¬larda. Halkçılık görüşünün, halk kitlesine yöneliş görü-şünün dünyada ortaya çıkışı ve aristokratik değerleri alaşağı edişi, asıl Büyük Fransa Devrimi’nden sonra ol¬muştur. Halka olan bu yöneliş, aynı şekilde, edebiyatta yazarlık üslubunun değişmesine yol açmıştır. Halkın ko¬nuştuğu dilden bir kelimeyi kıymetli edebi eserlerinde kullanmaya utanan yazarlar, sade yazmaya yönelmişler ve sade yazma üslubu övünülesi bir üslup olmuştur. Sâde yazmak, aristokrasinin ve sarayın konuşmasını bırakıp yazarın kitle diline yönelmesi ve kendi edebi üslubu için halkın konuştuğu dili seçmesi demektir. İran’da da Meş¬rutiyet devriminden bu yana yazarlarımızın halkın diliy¬le, halkın kullandığı kelimelerle birşeyler yazmaya cesa¬ret ettiklerini görüyorsunuz. Oysa daha önce, münşiliğin -ki yazarlığın ta kendisiydi- tumturaklı sözler kullanmaktan başka bir şey olmadığını görüyoruz. Hatta keli¬meler sınıflara ayrılmıştı, kelimeler de sınıflandırılmış¬tı; Birtakım kelimeler yöneten sınıflara aitti, kimi keli¬melerse yönetilen sınıflara aitti. Bilinçli bir münşi [ya¬zar], yönetilen sınıfın kullandığı bir kelimeyi alıp güzel bir edebî metinde kullanamaz. Bu yüzden, bir yerden bir yere bir mektup gittiğinde üç sayfasını okuduğunuz hal¬de anlamının ne olduğunu anlamamanız gerekmektedir. Bu ise onun görkemli oluşunun göstergesidir. Çünkü an¬latım ve yazarlık üslubu edebi, değerli ve ustalıklı oldu¬ğunda avam ona ulaşamaz. Çünkü avamın anlayabilece¬ği şeyin önemi ve değeri yoktur!

Sanatta da bu böyledir; Aristo’nun Poetika’daki söyleyişiyle, halk kitlesi sadece komedide kişi ve kahra¬man olabilirdi. Sanat ve üstün tiyatro olan trajedideyse tanrılar, prensler, aristokratlar, büyükler ve ruhaniler oynamalıydılar. Halktan hiç kimse trajediye girmeme¬liydi. Çünkü girerse, gülünmesine yol açar, yüzünde ko¬mik ve sıradan bir ifade oluşur ve trajedinin görkemini yok eder. Sonra, Büyük Fransa Devrimi’nde edebiyat öy¬le bir biçim alır ki, Bourgeois Gentilhomme [Soylu bur¬juva] oluştuğunu görürüz. Sonra da bu Gentilhomme, bu aristokrat, komedi kahramanı olur. Fars dilinde ol¬dukça güzel edebi bir eser olup son günlerde yayımlanmış bulunan Şazde İhticab, İran üslubunda aristokrat bir soylu tipini incelemekte ve geçmişte trajediye özgü olan kahramanların şimdi komedilere girdiğini, bunun tersine olarak da sıradan tiplerin de trajediye girdikleri¬ni, bu çağın büyük destanlarını onların yarattıklarını göstermektedir. Bunun nedeni, tarihin de böyle olması¬dır. Geçmişte destan yaratanlar Rüstemlerdi, Zallardı, Zerirlerdi. Oysa bugün, kendilerinden bir haber bile bulunmayan adı bilinmez kitleler destan yaratmaktalar. Kahramanlar da başkalaşmışlardır. Tarih de ister iste¬mez saraydan kulübeye, kasırdan sokağa inmiştir. Bu¬gün, halkçı bir yapı kazandığını, geçmişi, eski doğa ve ya¬pısını unuttuğunu görüyoruz. Ancak, kimi yerlerde bulu¬nan fazıllar, edipler ve kadimler gibi oldukça eski ve geri birtakım gruplar bulunmaktadır hala; ne ki bunların so¬nu gelmiştir.

Fakat Büyük Fransa Devrimi’nden önce dünya çapın¬da tarihin aristokrasi ve kahramanların ya da yöneten¬lerin hikâyelerini aktarma huyunu bırakıp yoksun, bi¬linmez, garip, köle ve toplumsal, soysal övünçlerden uzak çehrelerden söz etme huyunu edinmesi İslam’da oluşmuştur. İslam tarihine baktığımızda, Peygamber’den sonra, Peygamber’e dayanan tarihin -yani biyografiler, rical ilmi- hiç beklemeden ashaba yöneldiğini görürüz. Ashabın kişiliği, İslam tarihinde görüldüğü gi¬bi, kendi insanî değerleri doğrultusunda ortaya konul¬muştur, soy değerleri doğrultusunda değil. Bu yüzden bir ara, İran’da tarihin sadece ve sadece Şapur-i Zu’l¬ İktaf’tan [1] söz ettiği sırada -tam bu sırada- bu köşede ne¬yi naklettiğini görüyoruz dersiniz? Neresi? Yoksul bir bedevinin çadırının dibine geldi. Tarihin hep soyuyla ve hatta kabilesiyle ilgili tek bir kelime bile anmaya ar ettiği Cundub b. Cunade’nin çadırının yanına oturup o hırs ve dikkatiyle onların en küçük hareketlerini ve sözlerini not ediyordu; Yoksul bir köle olan Bilal’i, yabancı bir ava¬re olup Yahudi kölesiyken azat edilen Selman’ı, oraya na¬sıl düştüğü bilinmeyen Yunanlı bir adam olan Suheyb’i, Huzeyfe’nin karısının kölesi olan Salim’i... Bunlar, İs¬lam’ın en parlak çehreleri olan kişiliklerdir. Bunlar, tari¬himizin büyük senetlerinin ve görkemli başyapıtlarının birey olarak sadece kendilerinden değil, sınıflarından bi¬le asla söz etmedikleri kimselerdir. İşte bu, tarihin doğa¬sındaki düşünsel devrimdir.

Bugün de bütün öykülerin, büyük sanat ve edebiyat eserlerinin ve zamanın gerçeklerini yazan bütün kalem¬lerin yine sıradan insanların ve sıradan çehrelerin ardı¬na düştüklerini ve tümünün onlara bakışlarını çevirdik¬lerini görüyoruz. Kahramanların coşmaları, dehaların ansızın açılmaları, karanlığı gidermek için ansızın şim¬şeklerin çakması için bütün gözler halk kitlesine, üm¬metin içine dikilmiştir. Bu, tarihsel görüş, toplumbilim¬sel görüş ve modern ideolojilerin görüşü ve temelde çağ¬daş insanî görüş olup bu derecede ümmî olmuştur. Dünya çapında, Büyük Fransa Devrimi’nden başlayarak tarih böylesine yön değiştirmektedir. Doğu kültüründey¬se İslam’dan başlamıştır ki bu bir gerçektir.

Kur’an ise tarihe önem vermekte olup şu ana dek biz Kur’an’ın tarihe bunca dayanışını fark etmedik. Şunu Kur’an’a ilişkin bir açıklama ya da bir parantez olarak be¬lirtmeliyim; Kur’an itikadî bir kitaptır, bir hidayet kita¬bıdır, insan yetiştiren bir kitaptır. İnsanı bilinçli kılmak, uyandırmak, kendine getirmek, kişilikli duruma getir¬mek, ona uyanış ve sorumluluk duygusu vermek için gel¬miştir. Kur’an bunun için gelmiştir, risaleti budur. Elbette bu esas büyük risaleti [nihaî hedefi] içinde konuşur ve çeşitli konulardan söz açar. Kendiliğinden doğayla ilgili konulara, doğaya ilişkin bilimlere de değinir, ama bir esas olarak, bir bilinmezin keşfi olarak ya da bir doğa ya¬sasını açıklamak için değil, bir hatırlatma, bir örnek ver¬me ya da dikkat çekme, düşünme olarak değinir; bilimsel bir kitap olarak, bir fizik ve kimya kitabı olarak değil. Ya da bu arada, bilimsel hükümleri ortaya koyup açıklama¬ya da yönelmiştir. Yine Kur’an’ın nihai risaleti insanların toplumsal ilişkilerin hukuksal ve yasal açıdan açıkla¬yıp düzenlemek olduğu için değil, Kur’an hayali bir ideo¬loji olarak kalmak istemediğinden ve düşünce ve öğreti biçimine dayanarak bir toplumsal sistem kurmak, bir hayat biçimi sunmak, bir uygarlık yaratmak istediğin¬den kaçınılmaz olarak, toplumsal hayatta pratik yönle de ilgilenmesi gerektiği içindir bu.

Bu ilgilenişi içinde de birtakım yasa ve hükümlerle de ilgilenmektedir. Nihai risaletiyse, hikmeti öğretmek, yani insanlara ilahi insanî bilinç vermek, insana kendi fıtrat çizgisinde ve idealinin sonuna varmak yolunda ay¬dınlık ve hareket bağışlamak, uyanıklık ve gelişme ba¬ğışlamak -bu onun risaletidir- ve hep peygamberlerin gönderilişinden sonra yinelediği kıst ve adaleti sağla-maktır. İnsanı bu öğretisi doğrultusunda eğitip yetiştir¬mek için kimi zaman da tabiî bilimlere bir işarette bulu¬nur. Örneğin, yerden söz eder, gökten söz eder, buluttan söz eder, güneşten, gök gürlemesinden, şimşekten, gece¬den ve yıldızdan söz eder; ayrıca insanî bilimlere daya¬nır, toplumlardan söz eder, ümmetlerden söz eder, tarih¬ten söz eder, geçmiş olaylardan söz eder, tarihsel kişiler¬den ve kişiliklerden söz eder, kavimlerin yazgısından söz eder, toplumsal sistemlerde doğru bulunan yasalara değinir. Dolayısıyla Kur’an, aydınlatmak ve hidayet olan idealinin, asıl hedef ve risaletinin gerçekleşmesi süre¬since hem tabiî bilimlere dayanır, değinir, hem de top¬lumbilim, tarih, ruhbilim ve insanbilim gibi insanî bilim¬lere dayanır, değinir. Fakat böyle edebi, fikri, itikadî, insanî bir kitap ve tek kelimeyle bir hidayet ve ideoloji kitabı, daha çok insanî bilimlere, yani ruhbilime, insan¬bilime, iktisada, toplumbilime ve tarih felsefesine daya¬nır. Bunlar, doğrudan doğruya onun risaletiyle duvar duvara komşu ve akrabadırlar. Öyle ki toplumun bir dü¬şünce önderi, kimyaya, fiziğe, apolloya ve jete olduğun¬dan çok toplumbilime, tarih felsefesine, iktisada ve tari¬he gereksinim duyar.

Fakat ruhbilim, toplumbilim ve tarih felsefesi gibi insanî bilimler, yeni bilimler olduklarından ve eskiden var olmadıklarından ya da var olsalar bile bilimsel olma¬yan ve bölük pörçük, dağınık sözler biçiminde başka eserlerin içinde bulunduklarından, ancak eski âlimlerimiz eski uygarlıkların ve başka uygarlıkların ya da kendi dönemlerinin bilimlerinin etkisi altında tabiî bilimlerden az çok haberli olduklarından [çünkü tabiî bi¬limler, bin yıllık, iki bin yıllık, üç bin yıllık geçmişi bulu¬nan eski bilimler olup bizim kimi âlimlerimiz ve müfes¬sirlerimiz bu bilimleri biliyorlardı] tabiî yönler ve aynı bi¬çimde Kur’an’ın dakik bilimlerdeki -tabiî bilimler, fizik, kimya vb.- bilimsel boyutları aydınlanmıştı. Hukuk ilmi, eskiden geçerli olan bir ilim olduğundan, Kur’an’ın hukukî ve fıkhî yönü de oldukça belirgindi. Ne ki Kur’an’ın en temel ve aynı biçimde en derinlikli, en dolu bo¬yutu, risaletini anlatmada Kur’an’ın içeriğini oluşturan en sermayeli boyutu, yani tarih, toplumsal bilimler, insanî bilimler, insanbilim, toplumbilim, ruhbilim, budunbilim [etnoloji], yeni bilimler olduklarından ve eski tefsircilerimiz ve Kur’an uzmanlarımız bu bilimlerle ta¬nışık olmadıklarından bütünüyle bilinmez olarak bir kö¬şede kalmıştır. İşte bugün de kimileri, Kur’an üzerinde bilinçli ve bilgince, bugünün bakışıyla, bugünün kültü¬rüyle çalışmışlar ve oldukça büyük ve değerli işler yap¬mışlardır. Kimileri de gazetelerden ve kimi ders kitaplarından yararlanıp hemencecik yeni bilimlerle ilgili bir¬şeyler öğrenmişler ve yalan yanlış sözlerden kimilerini rastgele bir araya getirip sonra da zorla Kur’an ayetlerine montaj ediyorlar, bu yüzden de yanılgıya düşüyorlar.

Einstein’in bağıntılılık kuramını, jeti, fiziği, hidro¬jen bombasını, mikrobu ve Avrupalıların buldukları bü¬tün şeyleri yeni baştan Kur’an’dan bulmaktadır. Bu, bir tür komplekstir. Böylelikle, kendi öğretisinin, kendi Kur’an’ının, kitabının ve kültürünün eskimediğini göster¬mek, ortaya koymak istemektedir. Tıpkı kompleksi bu¬lunan ve Batılılaşmaya, Batıcılığa, kendisini bu çağa mal etmek, bu çağa yaraşır olmak ve var olmak için aşırı ilgi gösteren doğulu gibidir. Oysa keşfedip dayandığında Batılıdan daha çok haysiyetli olabileceği asaletleri ve de¬ğerleri vardır onun. Hatta Batılıların gözünde de bu böy¬ledir. Apollo’yu Kur’an’ın içerisinden bulup çıkarmaya ge¬rek yoktur. Ondan insanı bulup çıkarmalı asıl. Apollo’¬yu kendileri bulabilirler; Kur’an’a kesinlikle ihtiyaç yok¬tur bu konuda, Allah’a da! Şu anda tanrısızların Apollo’¬yu icat ettiklerini görüyoruz. İnsan olmak, bu kitaba ve Tanrı’ya gereksinimlidir. Önemli olan insanın ortaya çı¬karılmasıdır. Bu gerçekleşmediğinde, neyi ortaya çıkar¬tırsan çıkart, bir yararı yoktur. Bu, şu anda büyük bir musibet olmuştur ve oldukça ürkütücüdür. Hatta bilim¬sel açıdan Kur’an üzerinde oldukça büyük çalışmalar yapmış kimselerin çalışmalarını da genelin gözünde mahvetmektedir. Kur’an ayetlerini yeni buluşlara ve ku¬ramlara yamamada şiddetli bir aşırılığa kaçılmıştır. Hem de bu buluş ve kuramları örneğin İttilâât ve Keyhan gazetelerinden okuyorlar. Ayrıca bunların muhabi¬rin malı mı yoksa başka bir yerden mi alınmış olduğu da bilinmiyor. Oralardan alıp birbirine yamıyorlar. Bu bu¬luşların ve kuramların ne olduğunu da tam olarak bilmi¬yorlar.

Bir kitap görmüştüm. Orada, Hz. Peygamber’in ya da Hz. Ali’nin arpa ekmeğini kepeği alınmadan yedikle¬rini yazıyordu. Bu, bizim kitaplarımızda, ahlak kitapla¬rımızda, özellikle de Siret kitaplarımızda vardır ve biz bunların ne demek olduğunu çok açıkça anlıyoruz. Ke¬sinlikle bu konuda bilime gereksinmemiz yok. Onun insanî anlamını biliyoruz. Şimdi tutmuş onun anlamını bozmak istiyor. Bunun anlamının ne olduğunu biz biliyo¬ruz. Bunun anlamı, İran ve Anadolu eyaletlerinin bir par¬çası olan Ali gibi büyük bir halife ve imparatorun işte böyle yiyeceklerle idare ettiğidir. Bizim için bunun değe¬ri oldukça açıktır. Ya da biz bundan, dünyanın büyük güçlerine diz çöktüren İslam Peygamberi’nin yaşayışı¬nın nasıl olduğunu anlıyoruz. Sonradan, bilginlerden bi¬rinin bu konuyu bugün gıda rejiminde yapılan buluşlara uyguladığını gördüler. Çünkü bu buğday ve özellikle de arpa kepeğinin çokça vitamin içerdiği keşfedilmiştir ve bugün Avrupa’da bu oldukça aristokratik fırıncılar, ke¬peği alınmamış arpa ekmeği satmaktadırlar, hem de ol¬dukça pahalı fiyata. Öyleyse bunlar rejimdeler, biz niçin bilinçsizce onların derdini çekelim? Vücutlarının güzel¬liği için yiyorlardı. Ondan iki satır sonra Hz. Ali’nin ken¬disi, “Eğer ben isteseydim en iyi baldan ve buğday özünden kendime ekmek ve yiyecek hazırlayabilirdim.” di¬yor. Arzusunun o olduğu ve yapısının bunu gerektirdiği anlaşılmaktadır. Ama bunu gözardı etseydi, bize başka bir şey öğretmek için yapardı bunu. Şimdiyse onu böyle bilimsel kıldıklarından bu şekli almaktadır. Yeni bilim¬lerden bu şekilde söz etmek, hem de yeni bilimlerden bu denli deneyimsizce, ikinci, üçüncü elden, kısıtlı haber kaynakları yoluyla haberli olan kimseler aracılığıyla bu¬nu yapmak, İslam’a çok zarar verir. Nasıl zarar verir? Temelde İslam’ın ve Kur’an’ın risaletinin esasını olum¬suzlayıp bozar.

Elbette dünyadan doğru ve teknik olarak bilimsel bi¬rikimleri bulunanlar ve bilimleri tanıyanların böyle bir¬şey yapmaya hakları vardır. Çünkü Kur’an bilimsel açı¬lardan konuşmasa da, doğal olaylara, doğal görüngülere değinirken bilimsel açıdan yanlış olmamalıdır. Dolayı¬sıyla yeni bilimlerde uzman olan âlimler ve bilginler, ulaştıkları bu ayetlere doğru bir biçimde ve bilimsel ola¬rak eğildiklerinde biz büyük bilgilere ulaşırız. Fakat bu Kur’an’ın risaleti biçiminde değil, Kur’an’ın kendi alanı dışındaki şeylere değinirken bilmeden ve yanlış olarak değil, doğru ve bilimsel olarak değindiği biçiminde alın¬malıdır. Örneğin Sadî, Gülistan’ını fizik, kimya ve tıp alanında değil, hidayet ve ahlâk amacıyla yazan bir kişi¬dir. Fakat kimi zaman, bu eserde yanlışların bulunduğu¬nu görüyoruz. Bu onun için kusur olamaz. Çünkü Gülis¬tan’ın misyonu başka birşeydir. Fakat tabip olmadığı için, zamanın geçerli bilimine göre tıbbi şeylere değinmiş olup bunlar bugün yanlıştır. Örneğin “İnsan sürekli de¬ğildir; hayat kalıcı değildir, geçicidir. Ansızın çöker. Bir¬birine çarpınca herşeyin ortadan kalkacağı tesadüfî ya da geçici bir dengeye bağlıdır” demek istediğinde, bu misyonu içinde yer aldığı için edebi, güzel bir biçimde, bir edebiyat başyapıtına yaraşır biçimde anlatır. Fakat za¬manının geçerli ilminin -ki bugün yanlışa çıkmıştır- di¬liyle konuşmak istediğinde şöyle der;

“Birbirinin karşıtı dört isyankâr nefis
Birbirleriyle ancak dört gün geçinebilirler.
Dördünden biri üstün gelince
Tatlı can çıkıp gider bedenden.”

Bu, dört mizaçtır. Bugün biz, kesinlikle böyle olmadı¬ğını biliyoruz. Tatlı canın bedenden ayrılması bu dört mi¬zaç yüzünden değil başka şeyler yüzündendir. Bunu an¬lamadığı anlaşılıyor. Önemi yok. Çünkü Sadi tıp bilmez. O, eski tıbba göre konuşmuştur. Fakat Kur’an, bir örnek verirken tabiî bilimlerden söz ederse, örneği bilimsel açı¬dan yanlış olmamalıdır. İşte bu yüzden uzman, bilinçli ve teknik bilginler, bu konuda, bu boyut ve açıdan Kur’an üzerinde çalışabilirler. Öyle ki uzman olup çalışma da yapan kimselerin çalışmaları, oldukça üstün, parlak ve gerçekten şaşırtıcı olmuştur. Fakat olayın bilincinde ol¬mayan, bu konuda bir bilgileri bulunmayan yöresel ve ol¬dukça yüzeysel ve yabancı bir dünya görüşü içerisinde, kısıtlı bir alanda bulunan ve bilimle bilimsel yaratı, bi¬limsel kuramlar ve bilimsel fantaziler arasındaki farkı bile bilmeyen -tüm bunları birbirine katan- tipler, hem bilimi, hem de Kur’an’ı mahvederler. Bunlar kesinlikle bu işe el sürmemelidirler. Ne yazık ki bugün bu öyle yaygın duruma gelmiştir ki her kitabın sayfalarını açtığımızda, birinin zavallı Einstein’ı uzattığını, bir başkasının zaval¬lı Darwin’i hemen reddettiğini arka arkaya on beş kanıt getirdiğini görüyoruz. Biri Apollo’dan söz ediyor, öteki başka birşeyden. Sonra da tarafın üslubundan bayın ke¬sinlikle olayın farkında olmadığının ortaya çıktığını, bir çeviri üzerinden cacık gibi bir şey söylediğini görüyoruz.

Dün birkaç arkadaşla sohbet ediyordum ve bunların işlerinin arkadaşlardan birinin örneğine benzediğini söylüyordum; Köyün birinde [2] yapma uydudan, Apollo¬’dan vb. söz ediliyordu. Biri diyor; “Efendi, bu Apollo’yu, jeti vs. bırak yere, bunlar hiçbir şey değil. Şu paketi al, paket paket! Ne içinde makine var, ne benzin içer, hiçbir şey. On kuruş verirsin bir attara, alırsın onu. Üstüne de ‘kendi gider’ diye yazarsın.” Harika! Yeni bilimlerden bu şekilde konuşmanın ne yararı var? Üstüne yazarsın; kendisi gider.

[1] 17-18 yaşında -bu denli küçükken!- sarayının penceresinin ar¬dında oturmuştu. Gürültü yükseldiğini gördü. "Ne oluyor?" Dediler: "Kalabalık". Dedi: "Niçin?" Dediler: "Irmağın üzerin¬de bir köprü var. Bu köprünün üstünden gelenler gidenler olu¬yor. Bu yüzden izdiham oluyor ve bu nedenle de gürültü olu¬yor." Bu yaşta bir deha kıvılcımı parladı onda! Dedi: "Öyleyse iki köprü yapın! Birinden gelenler, ötekinden gidenler geçsin!" Böylece, bu ırmağın üzerine iki köprü yapılıp birinden gidenle¬rin, ötekinden de gelenlerin geçmesinin tek bir köprünün bu¬lunmasından daha iyi olacağını anladılar! O zamana dek İran bilginleri olayın farkında değildiler!
[2] Bugün köylülerin bir araya gelip geçmişte olduğunun tersine, Apollo’dan, jetten, yeni buluşlardan oldukça çok konuştuklarını -kompleks artık- görüyoruz.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-10 [Bölüm 3]

Kur’an’ın, taşıdığı risalet ve hidayet açısından temel yönü, insanî risalet, aydınca sorumluluk ve insanlığın manevi önderliğidir; kişiyi, tarihi, toplumu ve hayatı ha*rekete geçirmektir; insana anlam kazandırmak ve bi*linçsiz insanlara sorumluluk bağışlamaktır. Bu, bir ideo*lojinin söyleyip vermek istediği hedeftir. Bu, insanî bi*limlere doğrudan bağlantı sağlamak isteyen bir risalet*tir; Kur’an da insanî bilimlere dayanır. Ama ne yazık ki insanî bilimler bizim dinî kültürümüzde henüz gündeme gelmediğinden, Kur’an’ın bu temel yönü meçhul kalmış*tır ve ne yazık ki insanî bilimlerde, özellikle tarih felsefe*si, toplumsal bilimler, toplumsal psikoloji ve iktisat vs. alanında çalışanlar, genellikle İslam kültüründen yok*sundurlar. Bugün, gördüğümüz gibi, adı sanı yitmiş ya da ünlü ama kıymetleri bilinmez kişiler dışında bu bilim*ler, öteki cephelerin, öteki hedeflerin tekelindedir. Kur’an’daki surelerin adlarına bakınız; İnsani bilimlere iliş*kin olanlardan yüzde ellisinin tarihe ilişkin olduğunu görüyoruz; Kıssalara yönelik olanlar, bireylere yönelik olanlar, peygamberlerin öyküleridir, zalimlerin öyküle*ridir, Ad, Semud, Ashab-ı Uhdud ve benzerlerinin öykü*leridir. Tüm bunlar tarihe ilişkin olup Kur’an, ya bir işa*ret biçiminde onlardan söz eder ve kimi zaman birçok kez yineler ya da ayrıntılı olarak onları açıklar. Aslında ki*mi zaman, bizim bunlardan tarihsel belge açısından sa*hip olduğumuz en fazla bilgi Kur’an’ın kendisidir.



Kur’an’da tarihe dayanış, sadece edim olarak değil, kuram olarak ve açıklıkla ortaya konulmuş ve hatta kimi zaman inkâr ve şaşırtıcılık içeren bir soruyla ifade edil*miştir; “Yeryüzünde hiç gezip dolaşmadılar mı?” [Yusuf Sûresi, 109] ya da “Yeryüzünde gezip dolaşın” [En’am Sûresi, 11] ve ‘‘Yeryüzünde dolaşmak” [Bakara Sûresi, 273]. Bunlar, hep tarihin ve tarihe yöneli*şin değerini yineleme isteyen çeşitli söyleyişlerdir. Bu tür ayetler, on beş ya da on altı tarzda Kur’an’da birçok kez çeşitli söyleyişlerle -soru şeklinde, emir şeklinde, ha*ber cümlesi şeklinde- yinelenmiştir; “Kendilerinden ön*cekilerin nasıl bir sona uğradıklarını görmek için yeryü*zünde hiç gezip dolaşmadılar mı?” ya da “Yalanlayanların sonu nice oldu görün” [Al-i İmran Suresi, 137]. Hem de tarih üzerinde zihinsel düşünmek değil, özdeş düşünmek, kalkıp yola düşmek, geçmişlerin izlerini görmek, yani şimdiye dek insanî, felsefî bir konu olan tarih konusuna özdeş bir yön*tem kazandırmak gündeme gelmektedir. Dolayısıyla *Kur’an’a bir bakış olarak- Kur’an, insanî bilimlere hep*sinden daha çok dayanır. Deneysel bilimlerde, daha çok doğadaki maddi görüngülere dayanılır. İnsani bilimler*deyse daha çok tarihe dayanılır. Kur’an’a içerik ve aynı şekilde sure adları açısından yüzeysel de olsa bakan her*kes için, Kur’an’ın tarihe ne denli önem verdiği, insanı ta*rihe nasıl kavuşturduğu ve takipçilerini İbrahim’in öyküsüne, Âdem’in öyküsüne, Musa’nın öyküsüne ve İsa’nın öyküsüne tarihsel bir birlik, tarihsel bir bütün*lük kazandırdığı tam olarak somutlaşır. Kur’an, yüzlerce ibareyle, onca çözüm ve yol yordam göstermeyle, günü*müz kuşağını, kendi öğretisini, risaletini, bireyini, kita*bını, düşünce açısından, inanç açısından, zaman açısın*dan, din açısından önceki hareketlere, önceki peygam*berlere, önceki ümmetlere bağlar. Buysa ne ölçüde hem tarihin değer ve önemine, hem de takipçilerinin dinî zi*hinsel eğitimlerinde, dinî bakımdan bilinçlenmelerinde tarihin rolüne önem verdiğini gösterir. Böylelikle bu ge*nel bir olay durumuna gelmektedir.



Kur’an, bir açık tarihi göstermektedir[1]. İslam’da tarihin çeşitli boyutları üzerinde ortaya koyduğum tar*tışmalarda ilk dönem İslam’ının tarihsel sürekliliğe ve verasete olan şiddetli ilgisini açıklamıştım. Aynı şekilde, İslam Peygamberi’nin İslam kelimesini kendi risaletine özgü bir ad olarak görmediğini, Müslim ve İslam’ı tek bir din anlamına ve tarih boyunca hayatı ve hareketi olan ve her çağda değişik şeriatı bulunan, aynı şekilde değişik peygamberi ve kitabı bulunan bireye özgü bir din olarak algıladığını, kendisini İslam’ı getiren olarak görmediğini söylemiştik. İslam’ı getiren Âdem’di; insan oldukça İs*lam da olmuştur. Kültürlerin ve beşerî yetkinleşmenin çizgisi üzerinde İslam da yetkinleşmiş ve hatemiyetle so*na ermiştir. Dolayısıyla o, geçmişte hep var olan dinin ta*mamlayıcısıdır. Peygamber, İslam’ı ve kendi risaletini İsa ve Musa’dan giderek İbrahim’e vardırırken İbra*him’den Nuh’a, ondan da Âdem’e götürmektedir. Bu ise açık tarihin anlamı olup tarih ilminde teknik bir terim*dir, tıpkı açık dünya görüşü gibi[2].



Açık tarihte tarih, bugünden sonsuza dek giden bir geçmiştir. Bu sonsuz ise matematiksel bir sonsuz değil, bilimsel bir sonsuzdur. Yani sonu bizim için açık olma*yan, belirlenebilir olmayan yer. Açık tarihte tarihin as*la -den’i yoktur. Kapalı tarihi de bulunan kapalı dünya görüşündeyse tarihin başlangıcı bilinmektedir, belirgin*dir; herkes de bilmektedir, en küçük kuşkusu bulunan kimse yoktur, tarihin küçük ayrıntıları bile bilinmekte*dir. Bizim bu eskilerin kitaplarında, tarihçinin sahip ol*duğu tek tarihsel-zihinsel sıçrama Âdem’dir. Âdem, in*sanlığın başlangıcıdır, ama sahip olduğu en büyük dü*şünsel sıçraması yedi bin yıllıktır. Âdem, yedi bin yıl önce yeryüzüne inmiştir. Bu, aslında zihninin üretebildiği en büyük sayıdır. Aslında zihni bundan fazlasını üretemez. Kapalı dünya görüşünde değerlerin de büyüklüğü, kü*çüklüğü tam anlamıyla değişir; Küçük beyin, küçük de*ğerleri büyük anlar, sayıları da büyük anlar[3]. Tarih, o denli kapalılaşmaktadır ki insanlığın başlangıcı yedi bin yıl önce olmuştur.



Sonra öyle bir biçim almaktadır ki bütün ayrıntıları açıktadır. Öyle ki, Hz. Âdem’in, Habil’e ağıt olarak söyle*diği şiiri bile Arapça olarak Nasihu’t Tevarih’te bulabi*lirsiniz. Şiir diliyle okunmuş, metni de ortada olan bir ağıt. Âdem ve Havva’nın nereye indiklerine ilişkin bütün ayrıntılar bilinmektedir; Havva’nın önce nereye girdiği, Âdem’in nereye indiği, sonra birbirlerini nasıl bulup ta*nıdıkları, neler konuştukları bütün ayrıntılarıyla apaçık ortadadır. Kapalı tarihin dünya görüşünde herşeyin bir başlangıcı vardır; yakın ve aydınlık bir başlangıcı. Bun*lar kapalı tarihin özellikleridir. Oysa Kur’an’ın İslam’a başlangıç ya da insana başlangıç ya da tevhid hareketine başlangıç olarak tanıttığını hayal ettiğimiz her yerin ar*kasını göstermektedir Kur’an; İbrahim, nebilerin babası, tevhidin kurucusu ve gönderilen büyük peygamberlerin büyük atasıdır. Biz, İslam’ın tarihsel dünya görüşünün İbrahim’den başladığını hayal ederiz. Oysa hemeninde, İbrahim’den önce yine konuların tarih şeklinde -kıssa, efsane ve mitos biçiminde değil- İbrahim’den sonrasının ortaya konulduğuyla özdeş tarzda ortaya konulduklarını görüyoruz. Ondan öncesinde Âdem’e gider, insanlık türünün başlangıcı olarak. Bütün tarihi oraya götürür. Bir dönemin başlangıcı namına bir olay belirlemez. Bu, açık tarihtir. Kapalı tarih görecelidir de. Şöyle ki ka*palı tarih, sadece kimi zaman Âdem’den başlamakla kal*maz; tersine kimi zaman tarih bilgimiz sınırlı durumda*dır.



Çoğunlukla bizim tarih bilgimizin başlangıcı İs*lam’dır. İslam’dan öncesini artık hiç tanımıyoruz. Zihni*mizde karanlık vardır. Öyleki ortaçağ Hıristiyanlığı da Mesih’in doğumunu Allah’ın yeryüzünde doğuşu olarak bilirdi. Dolayısıyla Hıristiyanlıktan önce dünyada dü*şünmeye ve tanımaya değecek bir şey bulunmamaktay*dı. Mesih’ten önceki herşey, zihninde değersiz bir mutlak belirsizlikte dönüp durmaktaydı. Sonra, avam dünya gö*rüşünün tarihsel açıdan daha da küçüldüğünü, tarihin daha da daraldığını görüyoruz. Öyleki bizim halk yığın*larımızın İslam tarihleri Peygamber döneminden de baş*lamaz, Aşura’dan başlar. Ondan öncesini kesinlikle kim*se bilmez. Zihinde, çehrelerin, olayların ve maceraların onun için tam anlamıyla belirgin olmadığı genel öncüller biçimindeki şeyler dışında hiç bir şey yoktur kesinlikle. Bu yüzden hep küçülmekte; böylece öyle bir yere varmakta ki köylü avamın, tarihi aktarmak isteyin*ce olaylara göre aktardığını görmekteyiz. Çünkü yılları tanımazlar, hangi yıl olduğunu söyleyemezler. Derler ki, “Bir batmanın bir lira olduğu yıl”



Bu onun için insanlık tarihinin başlangıcıdır. Bir batmanın bir lira olduğu yıl, ekmeğin bir batmanının ilk kez bir lira olduğu yıl demektir. Buradan insanlık tarihi başlar. Kabilelerin çoğunun kapalı tarihe sahip olduğu*nu görüyoruz. Kabile düzeninde bütün insanlık tarihi şu şekildedir; Dünyaya gelen ilk insanoğlu [Allah’ın yarat*tığı ilk insan] o kabilenin atasıdır. Bu kabileyse onun ço*cuklarıdır. Dolayısıyla bütün tarih, var olan bütün birey*lerin büyük atalarının ilk insanoğlu olması şeklindedir. Tarih bu şekilde küçülür. Kapalı sistemlerde tarih de ka*palıdır. Öyleyse iki tür tarih vardır; Açık tarih, kapalı tarih.



Tarih tanımlarına gelince; Tarihe ilişkin yapılan ta*nımların tümünü burada belirtmem olanaksız. Çünkü teknik bir konu olup ayrıca fazladır da. Tarih konusunun hangi ortamda gündemde olduğuna açıklık getirmek amacıyla sadece birkaç örnek vereceğim.[4]



Tarihin bir grup düşmanı vardır ki bunlar tarihi in*kâr ederler ve tarih boştur, anlamsızdır ve ondan söz et*mek ölünün ardından gıybet etmektir, derler. Şu anda okutulan, düzenlenip tebliğ edilen tarih de onun gibidir; doğrudur da. İnsanın vaktini telef etmesi ne kötü. Kah*vehanelerde hikâyeler anlatmak, laf ebeliği yapmak on*dan daha iyi. Tarih karşıtlarından olan Napoleon şöyle der; “Tarih birtakım yalanlar dizgesi olup öteki yalanlar*dan ayrılan yanı, bu yalanları herkesin kabul etmesidir. Öyleyse tarih, üzerinde müttefik olunan yalan demek*tir.”



Tam tersine Emerson’a “Tarih nedir?” diye sorduklarında o da cevap olarak sorar; “Ne tarih değil ki?” Emer*son, tarihi öyle genişletir ki insanlık, zaman ve insan ha*yatı konusundan daha kapsamlı kılar ve aslında her var*lık bir zaman sürecinde oluştuğuna ve varlık kazanıp şe*killendiğine göre her varlık -cansızlar, bitkiler, hayvan*lar ya da insanlar- tarihin çocuğu ve tarihin sonucudur, der. Dolayısıyla her nesne, yaşadıklarının konuşan dili olmaktan başka birşey değildir. Dolayısıyla da her var*lık, kendi ömrünün tarih kitabıdır. Çünkü her varlık bir zaman sürecinde varlık bulmuş ve bugünkü yapısını ve kimliğini kazanmıştır. Öyleyse tarih, Emerson’un deyi*şiyle bütün görüngülerin yaratıcısından ibarettir. Bu*nun için de Emerson’un bu sözü Kronizm mezhebine yakındır. Tevhidî konu olan oturumda bu mezhepten söz etmiştim. Dilimizdeki ‘dehr’in karşılığı olan Kron [Khronos] Yunan’da, her şeyi yaratan bir tanrının adı*dır. Aynı şekilde anlamı zamandır. Dehr’de kimilerinin sandıkları gibi doğa anlamına değil, zaman anlamına ge*lir. Dehriler doğacılar değildirler. Dehriler, zamanın asaletine ve ulûhiyetine inananlardır. Burada tarihin kron biçimini aldığını görüyoruz. Her bir nesne za*manda varlık bulduğu için her nesneyi zaman var etmek*tedir. Öyleyse zaman, her şeyin yaratanıdır. Şimdi de dilimizde vardır; Zaman her şeyi yok ediyor, zaman her şe*yi değiştiriyor, zaman her şeyi yapıyor, öldürüyor, doğu*ruyor, deriz. Burada, tarihsel asaletin ortaya konuldu*ğunu, zamanın, yani tarihin tanrılığının ve ulûhiyetinin belirtildiğini görüyoruz.



Burada, büyük bilginlerin, tarih adında apaçık bir gerçek karşısındaki sözlerinin ne denli birbirinden uzak olduğunu görüyoruz. Romain Rolland’ın başka bir kura*mı vardır; O, bu iki kişi arasında üçüncü bir kuram açıklar ve şöyle der [bu tanım oldukça hassastır]; “Tarih, za*man boyunca geçmiş, olaylar ve olgular biçiminde şekil*siz ve hedefsiz olarak üst üste yığılmış öğeler dizgesinden ibarettir. İşte tarihçi, bir bilgin gibi değil, bir sanatçı gibi [tarihçi bilgin değildir, çünkü tarih bilim değildir] tarih dağında, kendisinin planını ürettiği binayı yapmak için taş yontmaya koyulur.” Dolayısıyla Romain Rolland, ne tarihi inkâr eder, ne de tarihin bilimsel bir gerçek oldu*ğuna inanır. O, tarihin geçmişte üst üste yığılmış şekilsiz materyaller olduğunu söyler. Örneğin, içinde şekilsiz taşlar bulunan bir maden var ve adı da Büyük Fransa Devrimi. Ben, şu anda sizin için, bu kuşak için, dershane için, Fransız Devrimi konulu bir kitap yazmak istiyo*rum, diyelim. Solcu, sağcı, orta yolcu, dinci, din karşıtı, demokrat, muhafazakâr, devrimci ya da sahtekâr -her ne olursam olayım- olsam da bu olanaklıdır ve tarihçili*ğin ustaca kazmasıyla, içinde Büyük Fransız Devrimi öğelerinin şekilsiz maden damarları gibi yığıldıkları da*ğa gidebilirim. Şu anki inancıma, şu anda taşıdığım he*def ve yapıya, Büyük Fransa Devrimi kitabını yazmada izlediğim çıkarım türüne, amaç ve felsefeye göre kafam*da bu kitaba ilişkin bir plan ve inanç bulunmakta olup onun oluşturulması için, araç gereç toplayıp bu planın yapısına gerçeklik kazandırmak için Büyük Fransa Dev*rimi öğelerinden oluşan o maden damarlarında taşları yontarım. Yani, Büyük Fransa Devrimi’ne şekil veren be*nim, tarihçi ben. Nasıl bir şekil? Kendi istediğim bir şe*kil; tıpkı bir şair gibi. Kimdir şair? Bir fizikçiyle şair ara*sındaki ayırım şudur; Fizikçi, güneşin batışını sizin için olduğu gibi betimlemelidir. Yanılırsa fizikçi değildir. Şa*ir ise bir sanatçıdır; güneşin batışını yaratan, guruba kendi istediği rengi, şekli, anlamı, ruhu ve hedefi kazandıran bir sanatçıdır. Bu yüzden bir şair, gurubu üzünçlü ve kaygılı bir gülüş olarak betimlerken, başka bir şair -ya da aynı şair- duygularına göre, taşıdığı amaç ve anla*tıma göre aynı gurubu aynı şekil ve renk içerisinde derin bir filozofça gülüş, huzurlu bir mutluluk, oldukça büyük, güzel ve coşkulu bir bekleyiş ya da gelecek olarak göste*rebilir. Her ikisi de olabilir.



Çünkü sanatçı, kendisi nasıl isterse öyle yaratır. Dış gerçekler, sanatçının duygularının kalıbında sanatçının duygularının şeklini alırlar. Bilgin ise kâşiftir, dış gerçe*ğin fotoğrafçısıdır; ona en küçük bir müdahalede bulun*maya bile hakkı yoktur onun. Bu yüzden, tarihin bilim olduğunu söyleyen biri, Büyük Fransa Devrimi’nin so*mut bir gerçeklik taşıdığını, somut bir şekil taşıdığını, so*mut bir ruh, anlam, olaylar ve devinimler dizgesi taşıdı*ğını, kendisinin de somut olduğunu; özdeş olduğunu, bir manzara gibi olduğunu, tarihçinin gidip onu parça parça keşfetmesi gerektiğini, gerçek betimleme ve simanın ay*nısını kaydetmesi gerektiğini, bir yerde yanlış varsa ya*nıldığının anlaşılmış olacağını söylüyor demektir.



Romain Rolland ise tarihçinin sanatçı olduğunu söy*ler. Ona göre tarih, şekilsiz nesneler dizgesi olup sanatçı onu yaratır. Yoksulluk, karanlık, gece, sabah, yağmur, bu*lutun gülümseyişi, güneş, mum, kış, kar vs. nesneleri gi*bi dışsal olgular, dışsal gerçeklikler vardır, ama tüm nes*neler, şairin gözetimi ve duyguları altında bambaşka bir şekil alırlar. Hangi şekli? Şairin dayattığı şekli. Dolayı*sıyla şair, sabahı, göğü ve bulutu bile üretir ve yaratır. Robbe Grillet’nin söyleyişiyle, bir şair ya da ressam attan söz ediyorsa, bu yeryüzünde bulunan at değildir. Bu, zihinde, duyguda ya da atın tümel türselliğinde bulunan attır. Dolayısıyla tarih, ne tarihçinin keşfetmesi gereken kesin bir gerçekliktir ve ne de tarihçinin, içinde birşey bulamadığı ve boş atıp dolu tuttuğu mutlak bir kofluk*tur. Bu durumda tarih, sanatçıların elinde, insanın hiz*metine sunacakları ya da insanlara hıyanet amacıyla kullanacakları bir sermayedir.



Elbette şimdi de böyledir. Çünkü henüz tarih bilimi keşfedilmemiştir. Bu yüzden tarih, henüz sanat aşama*sındadır ve herkes başka türlü oluşturur onu; Biri tarihi yeis ve kötülüğe doğru götürürken, bir başkası tarihi in*sanın bilinci, aydınlığı ve üstünlüğü yönüne sürükler. Daha önce “Hiçbir zaman gerçek ve insanlığın, dünyada bugünkü gibi yandaşı ve inananı bulunmamıştır” der*ken ortaya koyduğum konuda tarihi bu şekilde anlat*maktayım. “Hiçbir zaman insanlık, gerçek ve beşeriyet bugünkü kadar garip ve kimsesiz olmamıştır” diyen biri ise o türlü söylemektedir. Elbette onun tüm bunlardan amaçladığı kendi çaresizliğidir. Ya oldukça dar bir çerçevede düşünmekte ve bunu bütün zamanlara genelleştir*mektedir ya da ölçütleri yanlış almış ve her zaman oldu*ğu gibi mevcut güçleri, mevcut zamanın ve gerçeğin ölçütü olarak almıştır [ölçütleri karıştırmış olabilir]. Ne olur*sa olsun bugün herkesin bir başka açıklama getirdiğini görüyoruz. Çünkü henüz bilim olmamıştır. Eğer bilim durumuna gelirse artık herkesin bir başka türlü konuş*ması doğru olmaz. Bu yüzden İmirnof, sadece, tarihin sa*nat olduğunu söylemekle kalmıyor, şiir olduğunu da söy*lüyor. Tarih, tarihçinin söylediği şiirdir. Nasıl şair üzgü ya da mutluluk üstüne, kavuşma ya da ayrılık üstüne, iman ya da küfür üstüne gazel ya da kaside ya da mesne*vi veya rubai söylerse, tarihçi de şiir gibi tarih söyler. Do*layısıyla tarih, tarihçinin duygularından başka bir şey değildir.



[1] Veraset konusunda söyledim, İbrahim'in kıssası konusunda söyledim, İbrahimi dinlerde tarih felsefesi üzerine burada bir konferans verdim. Bunlara ilişkin çeşitli boyutlarda ve çeşitli ortamlarda konuştum. Bunları artık tekrar etmeyeceğim. Bunların yayımlanacaklarını, burada daha yeni konuları ele alabilmemiz için bunları inceleyeceğinizi umuyorum.

[2] Açık dünya görüşü, sınırlı ve kapalı olmayan dünya görüşüdür. Bu yanda, "Kulzum" denizi, dünyanın sonudur. O tarafta Kafdağı vardır, diyen eski tarih kitaplarımızın dediklerinin tam tersi. Ondan sonra ne var, diye sorulduğunda aklı almayıp ka*ranlık var diyordu. Öyleyse karanlık ne demek? Karanlık, ka*ranlık demektir. Karanlık aslında nerededir? Benim bilmedi*ğim, benim için karanlık olan, görmediğim, gözlerimin karart*tığı aslında karanlık olmayan yer. Bu sınırlı bir şeydi. Ortaçağ*da aslında bütün dünya bir hamam biçimindeydi: Kubbemsi bir tavanı vardı, dört tane de duvarı vardı, hepsi bu! Ortasında da bunlar vardı. Şimdi de avamın gözünde ya da oldukça eski kafalarda dünya bir kümbet olup ufkun duvarları üzerine bir çadır gibi inmiş durumdadır. Bu, kapalı dünya görüşüdür. Gizi ve içi bilinmektedir, her şeyi bilinmektedir, her şeyi belirgin*dir. Ölçüleri belirgindir, resmi çekilebilir! Açık dünya görüşü, bireyin durduğu her noktada yine boyutların, mesafelerin, ufukların uzaklaşıp yaklaşmadıkları dünya görüşüdür. Açık dünya görüşünde birey, sonsuzu duyumsadığı için zihni ve duygusu asla varlık duvarına çarpmaz. Açık tarihte de böyle*dir. Kapalı tarihteyse tersi geçerlidir.
[3] Hastalanan bir adamı ziyarete gitmişler, sormuşlar, nasıl ol*du, soğuk mu aldınız? Rahatsız mısınız? Gıda zehirlenmesi mi? Dedi, hayır. Dediler, öyleyse ne? Dedi, hiçbir şey, biz far*kında değildik, evde sohbet ediyorduk; elhamdülillah, şu anda iki yüz seksen tümenimiz var, iki üç hafta bir güçlük çıkmazsa işimiz iş, diyorduk. Bizim haberimiz yoktu, biri bizi arkadan dinliyordu. Bizim dikkatsizce söylediğimiz sözleri hep duy*muştu, bize "nazar" etti. Şimdi bunun için hasta oldum. İki yüz seksen tümen için! Onun aklı bundan fazlasını anlayamaz, bu sayının ölçüsünü değerlendiremez.

[4] Bugünkü dersim sonuca ulaşmıyor. Bu nedenle, tarihe ve tarih felsefesine açıklık getirmek için ardarda üç oturumda ders vermeliyim. Dördüncü oturumdaysa dinimizdeki tarih felse*fesinden söz etmeliyim. Dolayısıyla bu oturumda tarihin ken*disini inceliyorum. Sonraki oturumda çeşitli öğretilerde tari*hi, tarihsel hareket etkeninin ne olduğu temeline [çeşitli ideo*lojilerde ve çeşitli toplumsal öğretilerde tarihin oturduğu te*mele] dayanarak, üçüncü oturumdaysa tarihi, tarih felsefesi ve çeşitli tarih ekolleri anlamında inceleyeceğim. Son oturum*da da İslam’dan kaynaklanan, somut ve yetkin biçimini Şia felsefesinde bulan tarih felsefesini ele alacağım.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-11 [Bölüm 1] :

TOYNBEE’NİN TEZİ VE “TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ”

Bütün Kusurlar ve Gecikmeler İçin Bir Özür Dileği[1]

Benim kusurlarımın ve gecikmelerimin birkaç nedeni var. Biri, özel yetişme tarzım; bir başkası zihinsel ve ruhsal özelliğim ve başka nedenler... Fakat ne olursa olsun bu sorun var ve eksiklik ve kusur varlığını koruyor. Açıklamasını yapamamam bir yana, bunu itiraf ediyorum ve tutumumu, bütün eleştirenlerden daha çok ayıplıyorum ki siz bu gecikmelerin ve düzensizliklerin bir bölümüyle karşı karşıya kalıp rahatsız olurken bu gecikmeler ve düzensizliklerle birlikte yaşayan ben elbette daha çok sıkıntı çekiyorum ve kötü ve olumsuz etkilerine katlanıyorum. Bundan başka da çarem yok. Çünkü bu düzensizliklerin en büyüğü, başlangıçtan bu yana var olan düşünce ve ruh yapım olup gün geçtikçe daha da şiddetlenip güçlenmektedir ve ben onun karşısında giderek güçsüzleşmekteyim. Bu durum, benim gibi tiplerde çokça görülmektedir, ancak bu ruh durumu bende daha şiddetlidir.

Bir dost derdi ki; Falanca zorunlu olarak ve bilinçsizce ruh durumunun etkisinde kalmakta. Oysa sağlıklı insanlarda, ruh hali onların etkisi altındadır. Kimilerinde yani sağlam vücutlarında sağlam kafaları bulunan sağlıklı insanların çoğunda duygular, sevgiler ve çeşitli ruhsal ve içsel durumların, onların düşünce ve iradelerinin etkisi altında kalması, hatta bu insanlarca düzenlenip kontrol edilmesi, ortadan kaldırılması doğaldır.

Bu durumları için program düzenleyen bir büyüğü tanıyorum.

Örneğin ruhsal bir rahatsızlığı olduğunda takvimine bakıp not alır;

“Pazartesi günü saat üç buçukla dört buçuk arası üzülme zamanı” Harika. Sonra da başka işleri vardı.

Mantık, akıl ve irade açısından oldukça güçlü olan böyle tipler, büyük bir mutluluk içindedirler -bu, birçok şeyde olduğu gibi Allah’ın, onlara verdiği ve bize vermediği gerçek bir nimettir hangi işte olurlarsa olsunlar [mühendis, doktor, genel müdür ya da iktisat ve sanayi adamı] çalışma biçimi tam olarak mantıklı ve kuru ola¬rak hazırlandığı için kendiliğinden, onları kontrol ve düzenleme altına alır. Ama insanın kendisi, kendi duygularına kapıldığında ve düşünsel havanın ve çevrenin değişmesiyle, olaylarla ve koşullarla karşılaşmak yoluyla bü¬tünüyle değişir ve kendi duygularının tutsağı ve kurbanı olur. İşi de duygu ve eğilimleriyle uyumlu olduğunda bu duygu ve eğilimler karşısında daha çok güçsüzlük duyar.

Ben de böyle bir duruma kavuştum. Çünkü şu birkaç yılda konuşmalar yaptım -oysa ne konuşmacıydım ve ne de konuşmama uygundum- çünkü elimden başka bir iş gelmiyordu, şimdi de gelmiyor. Bu yüzden doğal yapımı, oturup yazdığımda biliyorum. Çünkü kendimi daha çok yazar olarak tanıyorum -elbette kendi çapımda ve bu yapım, tam anlamıyla duygusal ve âtıfî bir yapıdır.

Elbette, örneğin gazeteler ve dergiler için yazı ya da radyo ve televizyon için program metni yazan ve mantıklı, akılcı ve planlı bir iş yapan yazarlar da vardır. Fakat kendileri için yazanlar vardır. Yazmak onların ruhları¬nın bir tür konuşmasıdır; dertleri deşelemek, tutkuları ve iç sıkıntılarını açığa çıkarmak ve aslında soluk alıp vermek ve yaşamak demektir. Hatta onların yazdıkları¬nı kimse okumayabilir, görmeyebilir; onların yazıları ya¬yımlanmayabilir [çoğunluk da böyle olur]. Esas olan yazma eyleminin kendisidir; kim için ve ne için yazıldığı de¬ğil. İnsan yazmadan yapamadığı için yazmak. O zaman burada, duygusal olan plancı akıldan yoksun bulunan ve sonra da tek iş, uğraş ve yaşama vesilesi, tek doğal yapısı yazmak olan bir insan için yeni bir etken daha eklenmektedir ki bu etken acizliktir. Çünkü idealini, düşüncesini, derdini ve sıkıntısını kelimelere dökmek, kâğıtlara aktarmak dışında hiçbir anlatım, açıklama ve eyleme dök¬me aracı bulamaz.

İşte burada yazmak, insanın yaratılışının derinlikle¬rinden kopup gelen ve insanın elinde olmayan zorunlu bir inleyişe dönüşür. Bu yüzden, başkalarının değil, kendi yazılarımdan birkaçını tashih için okumak istediğim¬de bir cümleyi, bir parçayı okumak için kimi zaman ben¬de kendine özgü bir ruh yapısı oluşur. Ya da yaşama ve düşünme biçimi, yazgı ve çevre, herşey beni etkiler ve canıma bir nutfe yerleşir, bir anlama gebe kalırım ve dert gövdemden seslenir; Sanibof’un söyleyişiyle;

“Bir anlam, şair ya da yazarın içinde bir nutfe gibi şe¬killenir, gelişir ve cenine dönüşür. Sonra insan, o anlama gebe kalır ve doğurmak ya da doğurtmak derdini duyar. Kaçınılmaz olarak o derdin hastasıdır, başka bir iş yapa¬maz. Kaçınılmaz olarak o bağışlanmalıdır.”[2]

TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ

Tarihin hareketi, insanın ve insan toplumunun hareketi gibi zaman sürecindedir; hem cevheri harekettir yani insanın türde, cinste ve özde hareketi ve hem de devimsel [intikali] harekettir. Bu iki hareketle, zaman boyunca ve çeşitli dönemler süresince insan, göçebe, geri ve yabani şekilden, şu anda yeryüzünde gördüğümüz ve es¬kiden taşımadığı özellikleri taşıyan bir insana dönüşmüştür.

Cevheri hareket -Molla Sadra’nın kullandığı bili¬nen terim- özde olan bir harekettir. Örneğin, başlangıç¬ta ham olan, bir süre yarı olgun duruma gelen, sonra da olgunlaşan, ardından yeşil rengi sarıya dönüşen ve en sonunda da kızaran meyvenin, cevheri bir hareketi vardır.

Çünkü mekânda hareket etmemiş, tersine özü değişmiş ve ilk olduğu yerde bir durumdan başka bir duruma geç¬miştir. Öyleyse cevheri hareket, bir özden başka bir öze geçiştir ya da bu özde cevherin hareketidir. Her ne olursa olsun, insanın ilkel durumdan şu anki duruma geçişi bir harekettir ve insanın -birey ya da toplum olarak toplumsal değişimler tarihini, değişiklikler tarihini, kültür ve uygarlık farklılaşmalarını, askeri ve siyasi olaylar zincirini oluşturan ve tarih [tarih ilmi değil, tarihin konusu] adını alan zamandaki hareketidir.

Şu anda, tarih, insanın -birey ya da toplum olarak¬- zaman sürecindeki hareketi olduğuna göre kendiliğinden, harekete geçiricinin ne olduğu yolunda bir soru gündeme gelir. İnsanı bireysel şekilde, toplumsal şekilde, özsel ve cevheri biçimde ya da içsel ve dışsal biçimde değiştiren, harekete geçiren ve dönem dönem ileri iten etken nedir? Tarih felsefesindeki yaygın söyleyişiyle ta¬rihin motoru nedir?

Bu soruya cevap olarak ayrıntılara girmeyi bir yana bırakıyorum. Çünkü bize bu kadarı gerekmiyor; asıl der¬simizden geri kalıyoruz. Ayrıca bunlar, İslam öğretisinde, İslam İdeolojisinde yer alan tarih felsefesi ve tarihten oluşan asıl konunun ele alınması için bir giriş durumun¬dadır [İslam öğretisinde tarihten amaçlanan, bilim, fel¬sefe, sanat, edebiyat ya da şiir olarak tarih değil, İslam ideolojisinde, İslam inançları içinde ve Kur’an’ın kendi¬sinde söz konusu olan tarihtir]. Bu yüzden en temel ko¬nulardan söz ediyorum ve amacım, bugün de dünyada gündemde olan bu ünlü öğretiyi aydınlatmaktır sadece.

Bu ölçüde de örneğin, Hegel’in tarih felsefesinin, Marx’ın tarih felsefesinin, Sartre’nin tarih felsefesinin vs. ne olduğunu açıkça ve inceden inceye anlayalım yeter. Metnin kendisini burada bağımsız bir ders metni gibi ele almak doğru olmaz. Bu bizim işimiz değil. [Sosyal Bi¬limler ve Yeni Felsefî ve Toplumsal Öğretiler konulu bir ders verecek olan Dr. Tevessuli Bey’in, bu öğretileri bağımsız olarak ele alıp okutacağını umuyorum.] Bu öğre¬tilere yapacağım işaretler, bu konuların okutulması de¬ğil, sadece kendi dersime bir giriş niteliğindedir.

ÇEŞİTLİ İNANIŞLARDA TARİHİN MOTORU

Toynbee, saldırı ve savunma esasını, tarihin motoru olarak görür. Coğrafya gerekircileri, coğrafyayı ve doğa¬nın değişken sertliğini temel etken sayarken, İbn Hal¬dun -tarih felsefesinin ve toplumbilimin kurucusu- ise coğrafyanın temel oluşundan yola çıkarak iklimi temel etken olarak görür. İbn Haldun, şehir ve kırsal bölge arasındaki iklim çelişmesini, tarihin hareketinin, dönemle¬rinin oluşmasının ve kendi tarih felsefesinin -ki dönem temeline dayalıdır- etkeni olarak algılar. Bütün rasist [ırkçı] ler ya da faşistler -özel anlamda ırk ve kan temeli¬ne inanan herkes- ırkı -öz ve asıl olarak- tarihin hareket etkeni olarak görürler. Öyle ki uygarlığa ilişkin de şöyle derler; Irk, uygarlık oluşturucusudur.

Schiller şöyle der; “Aşk ve açlık, tarihin hareket et¬kenleridir.” Ekonomistler -iktisada tapanlar- insan ve tarih felsefesine ilişkin konularda iktisadın temel oldu¬ğuna inanırlar. Marx da -ve hatta esas olarak kapitalist ideolojileri bulunan Marx karşıtları da- iktisadı tarihi harekete geçiren motor ve etken olarak görürler. Fakat Marx’ı ele almamızın nedeni, onun bunların hepsinden daha ünlü olması ve ayrıca bu esasa göre kendisinin ünlü tarih felsefesini ortaya koymasıdır.

Faşist olmayan bilgin ve düşünürlerin çoğu, taşıdık¬ları insan sever yüzleriyle birlikte, tıpkı faşistler gibi, ki¬şiliği ya da kahramanı tarihin hareketine etken olarak görür. Bir başyapıt olan Kahramanlar adlı kitabın sa¬hibi tanınmış İngiliz yazar Carlyle, bu kitabında büyük kişiliklerin biyografilerini yazmış olup onun inancına gö¬re tarih bu kişiliklerin ellerinden çıkmıştır. Bu cümleden olarak, tarihi yaratan kahramanlar arasında İslam Pey¬gamberi de anılmıştır. Emerson da şöyle der; “Bir kişinin kişiliğini ve biyografisini bana verin, onun çağının tari¬hini size ezbere yazayım. Çünkü tarih, büyük kahra¬manların irade ettiklerinden başka bir şey değildir [eğer kahramanlar yenilip yok olmuşlarsa bu, yeni kahraman¬ların ortaya çıkıp onları yenmiş ve yok etmiş olmalarındandır]. Öteki insanlar ise kahramanların ellerinde araç durumundadırlar.”

PROVİDENCE

Katoliklerin inancına göre tarihin hareketinin temel etkeni meşiyyet [ilahi irade] ya da ‘providence’dır. İlahi irade, takdir ve önceden planlanmış olan şey -Allah’ın, yaratıştan önce kendi ezeli bilgisinde taşıdığı plana göre ya da iradesi doğrultusunda- tarihi harekete geçirir. Ki-şiler, kişilikler, uluslar ve sınıflar, tümüyle ilahi irade¬nin iradesiz araçları durumundadırlar.

Gördüğünüz gibi, buradakinin tersine, bilim ve araş¬tırmanın gerçek anlamına kavuştuğu, bilgin ve araştır¬macının alıcı ve verici değil, arayıcı ve bulucu olduğu orada Marx’ın, maddeci olan ve olmayan, eski ve yeni öğ¬retilerin yanı başında providence ya da meşiyyet de ele alınabilir; nitekim ele almaktadırlar. Burada ise, bir ku¬ramı benimsemediğimiz ve ona inanmadığımız zaman, onu ele almamamız bir yana, bilimsel bir kuram olarak bile kabul etmeyip bütünüyle görmezden gelmekteyiz. Örneğin kimileri aydındırlar ve İran’da toplumbilim ala¬nında, ya da sosyal psikoloji alanında veya yeni şiir ve edebiyat alanında çalışırlar ve modern edebiyatı bilen bi¬rinin düşüncelerinin, inançlarının ve tipinin de aynı olması gerektiğine inanırlar. Örneğin öğleden sonraları kesinlikle şu takılma yerlerinden birinde görmeliyiz onu. Yoksa nasıl yeni şiir ya da modern edebiyat savında olabilir? Hayal bile edilemez. Ya da toplumbilimden an¬layan biri, ya Marksist olmalıdır ya da Durkheim’e inan¬malıdır. Üçüncü, dördüncü seçenek yoktur. Var olanlar¬sa derli toplu değildirler ve yönsüz konuşurlar; bu yüzden bunlar ele alınmaya değmezler.

Bir fakülteye geçmemden söz ediliyordu. Ben de ka¬bul etmiştim. Sonra biri benim kusurlarımı keşfetmiş ve bir bir saymıştı. Önce şöyle demişti; “Falancanın -yani benim- büyük bir kusuru var ki bu haliyle işe yaramıyor. Bu kusur, konuları, dersleri, öğretileri anlattıktan -doğ¬ru ve taassupsuz anlattıktan- sonra kendi inancını da anlatmasıdır.” İkinci ve daha kötü kusur ise şuydu; “Av¬rupa’ya gidip Avrupalı olmuşsa da belirli ve değişmez bir inancı vardır. Belirli ve değişmez inançları bulunan biri bilimsel ders veremez. Çünkü bütün öğretiler ve bi¬limsel dersler, onun inançlarının etkisi altında kalır ve ona bilim adamı denilemez.” Doğrudur, bilim adamı, sahte markalı ses kaydedicidir. Çünkü 16 ya da 30 tü¬men eden gerçek ses kaydedici, yanlış yapmaz, bozul¬maz. Masrafı da yoktur. Aylık da almaz, poz da vermez. Dakik olarak kaydeder. Ne günde iki yüz üç yüz Tümen harcaması vardır, ne de yanlış yapar!

Bunların inançlarına göre, bir profesör ya da bir öğ¬retmen, bilimler konusunda -özellikle insanî bilimlerde- ¬kendi inancı bulunan biriyse işe yaramaz biridir ve mahkûm edilir. Artık onun kabul edilmesi olanaksızdır. Tıp¬kı bir koyun ölüsü gibi; koyun etinin üzerinde belediye mührü varsa, dinî esaslara göre kıbleye çevrilerek bo¬ğazlanmış demektir. Mühür yoksa işin içinde sahtekârlık vardır. Sen de belediyenin mührünü taşıyan bu geçerli öğretilerden birine inanırsan, günün modası olduğundan prestijin artar; hem de Marx ve Sartre gibi bizden olmayan kişilere değil sokakta, Paris’in arka so¬kaklarında sürten ve “lay lay lay” diyerek dolaşan pinti bi¬rine de inansan yeter. Fakat eğer bizimle ilgili olan ve bizim kokumuzu veren bir dine ya da bir görüşe ve öğretiye bağlı olursa kabul edilebilir değilsindir, sana katlana¬mazlar. Onlar için ayırdedilir değildir; çünkü ayırd etmek için kendisinden birşeyleri olmalıdır, ayırdetme gü¬cü olmalıdır. Fakat yoktur ve kavrayamaz. Çünkü ulus¬lararası numarası ve değeri bilinmediği için bu yüzden kabul etmez.

Oysa Avrupa’da, toplumbilim öğretilerinden söz eden her kitapta -yazarı aşırı materyalist, Marksist ya da mutaassıp faşist bile olsa- Katolik keşişlerin ya da kilise¬ye bağlı kişiliklerin görüşleri -gerçek anlamda bilimsel ol¬masa da- bütün öbür öğretilerin yanında ele alınıp dik¬katle incelenir ve tam anlamıyla öğretilir. Dinî düşünce¬nin de orada yaşama, toplumsal bilimlerle ilgili dershanelerde ve maddi belgelerle, öteki düşünceler karşısında ele alınma hakkı vardır. Bilim ve düşünceler böyle iler¬ler. Böylelikledir ki Batı’ya egemen o paracı ve sermaye¬darlığa dayalı kirli sistemine ve kodamanlarına karşın yine de burnumuza insan kokusu gelir ve yine de düşün¬ce ve duygu vardır. Halkın, düşünürlerin ve yazarların olduğu, gücün ve siyasetin olmadığı ölçüde insanî gele¬nekler ve aklî gelenekler de vardır ve tartışılmaktadır. İşte bu yüzden, bizim İran üniversitelerinde ele alama¬yacağımız providence gibi konuyu, orada resmi olarak okutmakta ve tarih felsefesine ilişkin konuları işleyen her kitapta ‘providence’ı da işlemektedirler.

Hemen burada bu ilahî meşiyyete inanış tabirini küçümsememek ve o kadar da zayıf sanmamak gerekti¬ğini belirteyim. Çünkü bu, incelenmeye değer bir konu¬dur. Bir Fransız keşişi olan Milisky, bence son iki yüzyıl¬da Avrupa’da yazılmış olan en iyi, en yeni ve en bağımsız eser olan ‘Çağdaş Felsefe Tarihi’ni yazmıştır. Yazar, ke¬şiş olmasına ve resmi ruhanî elbisesi giymesine karşın, bütün filozoflara ve bütün öğretilere -dinî, din dışı, hatta din karşıtı filozof ve öğretilere- karşı tam anlamıyla bi¬limsel ve aynı zamanda dakik ve irdeleyici bir tarafsızlı¬ğa uymuştur. Onun Çağdaş Batı Felsefesi Tarihi’ni, Bertrand Russel’ın Batı Felsefesi Tarihi ile karşılaş¬tırdığımızda, yazarları tanımıyorsak Russel’ın kitabını mutaassıpça, bu keşişin kitabınıysa taassupsuz, inanç yükümlülüğünden yoksun ve tam anlamıyla scientist bir insanın eseri olarak görürüz. Ne olursa olsun bu, ilahi meşiyyete inanan bir kişidir. Toynbee ise, kilise mensu¬bu ve resmi bir din adamı olmamasına ve tam anlamıyla bilimsel ve akademik bir tip olmasına karşın tarih felse¬fesini insanın yaratılışının ilahi planının tecellisi olarak görür ki bu, bir tür ilahi meşiyyete inanmak demektir.

----------------------------

[1] Pek çok kimsenin dilinden oldukça eleştirel bir tavırla dersin başında kalabalığın içinde "siz, niçin derse düzensiz olarak ve genellikle de geç geliyorsunuz?" diye soran öğrencilerden birine cevap...

[2] Dün öğleden sonra saat birden yediye sekize dek buradaydım. Sonra bir köşeye gidip yere oturdum ve ne dersle ilgisi olan, ne konuşmayla ilgisi olan ve ne de makaleyle ilgisi olan -hiçbir şey değildi- bir şey yazdım. Sonra başımı kaldırıp baktığımda saa¬tin bugünün dört çeyreğine geldiğini gördüm. Artık beni bağışlayacağınızı umarım.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-11 [Bölüm 2]

KARŞILIKLI SALDIRI VE SAVUNMA DOĞRULTUSUNDA TARİHİN HAREKETİ


Toynbee, bütün tarihin saldırı ve savunma duy¬gusuna göre hareket ettiğine inanır. Bu saldırı ve sa¬vunma -ki kesintisiz bir belirleyicilik yapısı da vardır¬- bir tür kültür, uygarlık ve toplumun oluşmasına, olgun¬laşmasına, güçsüzleşmesine, yaşlanmasına, başka bir kültür, toplum ya da uygarlık karşısında yok olmasına, sonra da yeni toplum ve kültürün yine olgunlaşma, yet¬kinlik, yaşlılık ve ölüm yönündeki gidişini gerçekleştir¬mesine ve yine genç ve yeni bir güçle karşı karşıya kalma¬sına neden olur.

Bu saldırı ve savunma, tarihin hem nedenini, hem etkenini gösterir; bunun yanısıra da kendiliğinden tarihin hareket şeklini, şu anda kafanızda canlandırabi¬leceğiniz şekilde belirginleştirir.


Saldırının doruğu, Saldırının doruğu, Saldırının doruğu
http://www.aliseriati.com/resimler/medya_haberler/image/graf(1).jpg

Başlangıç Başlangıç Başlangıç


Bu grafik, hem din hakkında, hem öğreti ve ideal hakkında, hem hareket hakkında, hem devrim, uygar¬lık, toplum, ulus, soy ya da kültür hakkında geçerlidir. Hangisini ele alırsanız alın, tümü de tıpkı kuşaklar ve in¬san bireyleri gibi, toplumlar, kültürler ve dinler gelirler ve giderler. Şu anlamda ki bir insan olgunluğa doğru yol alır; böylece grafiğin doruğuna erişir. Grafiğin doruğu, gençliğin uç noktasıdır. İnsan oradan, güçsüzleşmeye doğru gider. Bu, doruğa ulaşıp ondan sonra da yokluğa doğru inişe geçtiğinde, ötekisi başlangıç noktasındadır. Bir insan doruğa, uca ulaşırken, bu insanın doruğa ulaş¬masıyla eş zamanlı olarak yeni bir grafik gelişir ve sürer. Burada yükselen grafik saldırıdır ve bunlar bütünüyle saldırı durumudur. Doruk ise saldırının sonudur. Do¬ruktan inişe geçtiğindeyse savunma durumuna geçer.

Bir bireyde de böyledir. Bir çocuk, otuz, otuz beş, kırk yaşına dek -ki bu kırk yaşı aklî olgunluk yaşıdır; Dan¬te’nin İlahî Komedi’deki söyleyişiyle hayatın yarısı, bi¬zim inancımıza göreyse aklî olgunluk yaşı ve peygam¬berlerin çoğunun bi’set yaşıdır- saldırı durumu içindedir. Mutlak ve öz olarak saldırı durumu içindedir; özel birine ve özel birşeye karşı değildir bu saldırı. Yani hareket şek¬li, duruşu, zihinsel, aklî ve mantıkî duyguları saldırı du¬rumu içindedir. Bu, korkusuzluğun, saldırganlığın, iler¬lemenin ve sahiplenmenin güçlü olduğu bir durumdur. Bu yüzden, on iki on üç yaşındaki çocuğun, fazla enerjisi¬ni harcamak için yumruğunu duvara vurduğunu görüyo¬ruz. Kırk yaşından daha yukarda bulunan kişi ise fazla enerji arar, sürekli takviye ampulü kullanır, kendisini bakıma alır ve savunma durumuna geçer.

Psikolojik açıdan da bu durum söz konusudur. Çok ihtiyatlı duruma gelince, ızdıraplı ve kaygılı yaşlı insan¬lar görmüşsünüzdür[1]. Böyle kişiler, tehlikedeki insan¬lar gibi, hep yitme ve yitirme tedirginliği içindedirler ve sürekli olarak dünyadan korkarlar. Kendileri savunma durumunda oldukları için; herşeyi ve herkesi saldırı du¬rumunda görürler. Bu içsel ızdırap ve tedirginlik, içe ka¬panma, kendi içinde kalma, zihinsel, düşünsel ve ruhsal bakımdan kendini hapsetme durumu kazanmalarına onları zorlar.

Piyasada ve iktisadî işlerde de bu durumu görüyoruz. Saldırı durumunda olan şey, daha çok riske girer ve ayrıntılar üzerinde daha az düşünür, hedefleri, prog¬ramları, projeleri, işlemleri, daha çok kendi gücü açısın¬dan göz önüne alır ve maddi olanaklarını, bu çarpışma ve savaşlarda kullanır. Bankadaki varlığını, kendisinde gördüğü ruhsal gücünün itibarıyla bir araya getirdiği ne-den, bilinçsiz olarak, alım gücünü, mülk edinme gücünü daha çok kendisinin özdeş iktisadî varlığında duyumsar. Fakat, aynı kişi, doruğu aşıp hayatın inişine doğru yönel¬diğinde iki üç bin lira için eli titrer. Çünkü savunma du¬rumu, onun ruhsal güçsüzlüğünü daha da güçsüz kılar.

Zaaf ve ruh durumunun, özsel ve iktisadî konular üzerinde ne derece etkili olduğunu ve matematiksel sayı¬lar gibi birbirleriyle bir araya getirilebilir olduğunu görü¬yorsunuz.

Bu örnekler, Toynbee’nin kültür, uygarlık ve din üze¬rine ileri sürdüğü teze açıklık getirmektedir. Toynbee’nin tezi biraz karmaşık olup anlaşılması zordur. Ama her öğretinin söylediğinin özünü kavrarsak yeterli¬dir. Çıkarımımız ve tanıyışımızla o öğretinin ayrıntı du¬rumundaki konularını sonradan inceleyebiliriz. Toynbee’nin söylediği, sonraki kuşağın saldırgan durumu¬nun, önceki kuşağın savunmacı durumunu -ki tam anla¬mıyla bireysel ve doğal bir durumdur- güçlendirdiğidir. Örneğin kırk yaş doruğuna ulaşıp inişe geçmiş olan ama evladı bulunmayan ve özdeş ve dışsal bir etkenin, kendi¬sini savunma darboğazında bırakmadığı bir kişi, sinirsel gerilimini çok az duyumsayabilir ve çok geç savunma du¬rumuna geçer. Fakat evladı ve torunu olan aynı yaştaki başka bir insan, iki kez saldırıya uğradığı için, kendi ini¬şini çok erken anlamış ve savunma durumuna geçmiştir[2].

Toynbee’nin kitabının bir cildi bu konudadır. Oldukça bilinen ve açık örneklerle, bir dinin, bir ideolojinin ve bir toplumun ve ulusun devrim hareketinin de saldırı ve savunma durumu içinde olduğunu dile getirir. Saldırı, coşku, gelişme ve yükselme durumundaki bir öğreti, her yeri kırıp dökebileceğini, ele geçirebileceğini düşünen saldırgan bir genç gibidir tıpkı. Asla kendisinden kork¬maz, içine kapanmaz, kendisini her çatışma alanına at¬mak, kendisini herkese göstermek ister ve kendisine ina¬nır ve dayanır.

Din de ilk dönemde böyle bir durumdadır. Dine ina¬nanlar da aynı durumu kazanırlar. Öteki din ve öğretile¬rin karşısına çıkarlar. Tartışma oturumları yapılsın da kendileri dinlerini anlatsınlar, diyeceklerini desinler, tebliğlerini yapsınlar isterler. Çünkü küçük bir olanak ele geçirirler, ayaklarını bir yere koyarlar, elleriyle bir yerden tutarlarsa, çevreyi egemenlikleri altına alabile-ceklerini bilirler. Bu yüzden bütün kaynakları, kitapları ve sözleri açık ve anlaşılırdır. İkinci durumdaysa, hep kendilerini gizlemek, saklamak isteyen, tanınmaz du¬rumda kalmak isteyen, çünkü dışarı çıkınca kendisini yere çarpacaklarını, sopa yiyeceğini, herkesin onun ku¬surunu anlayacağını hisseden ve bu yüzden hep kaçış ve sakınma içinde olan yenik bir adamın durumuna düşer¬ler.

DİNİN YENİLENMESİNİN GEREĞİ

Öğreti ve ideoloji de böyle durumdadır. İslam’ın ilk yıllarındaki Müslümanlar da böyleydiler. İslam’ın ken¬disi bir öğreti ve bir inançlar dizgesi olarak zaman içinde değişime uğramaz. Bir din olarak İslam, toplumların ge¬leneksel çerçevelerinde, uygarlık ve kültürlerin gövde¬sinde yer almakta olup özdeş dışsal bir cisim kazanır ve bu şekilde tarihin değişimlerinin çizgisinde cılızlaşır, ye¬nileşmeye, şeklini, kılığını, ilişkilerini ve dilini değiştir¬meye gereksinim duyar. Yanlış anlaşılmasın, -gerçi ço¬ğunluk için yanlış anlaşılma söz konusu değildir- yeni¬leşmeden amaç, İslam’ın kendisi olan değişmez gerçeğin yenileşmesi değildir. Birtakım kimselerin, “dinî düşünce¬mizde görüşümüzü yenilemeliyiz, dinî görüşümüz yeni¬lenmelidir, din bu çağın diliyle, bu kuşağa uygun ve yara¬şır olarak tebliğ edilmelidir” şeklindeki sözleri, dinin de¬ğişmesi anlamına gelmez. Çünkü inanan kimse, kimi yerlerinde müdahaleye gerek vardır diyemez; inanmı¬yorsa zaten böyle bir konudan söz etmez. Dinî düşünce¬nin yenilenmesi şu anlamdadır; Değişmez gerçek, gele¬nek, soy, toplum, kültür, inanç, birey, felsefe ve ruh kap¬ları içinde yer aldığında bir süre sonra toplumsal ve ta¬rihsel koşulların ürünü olan ve değişebilen kapları de-ğiştirmek gerekir. Çünkü bu kutsal gerçeğin kabını de¬ğiştirip yenilemezsek, kabın içindeki yitip gider.

TEHLİKE

Tehlike budur. Sürekli sözünü ettiğimiz tehlike şu¬dur; Ölümsüz bir gerçeği eskiyebilen değişken bir kabın içine yerleştirdiğimizde, bu anlam, hep bu kalıpla birlikte olduğu için birkaç kuşağın geçmesiyle geleneksel ve kalıtsal bir şekle dönüşür ve sonraki kuşaklar içeriğin [ideoloji, öğreti ve iman] hangisi, kabın [dil, anlatım, mantık, bilimler, gelenek ve delillendirme] hangisi oldu-ğunu ayırt edemezler. Kaçınılmaz olarak da bu ikisini, yanlış yere birbirlerini gereksindiklerini sanırlar. Bu kaplar bütün zamanlarda kalamayacağı ve zorunlu ola¬rak yok olacağı için geriler. Kendi kendine kalma ve edimde bulunma yeteneği yoktur bu durumda. Bilinçli, inanmış ve bu içerik -İslam ve din- ile tanışık bir kuşak, bunu çıkartıp diriltmez ve çağıyla uyumlu anlatım, açık¬lama ve bilim zarfları içinde yeniden ortaya koymazsa, kap ve içerik hep birlikte yok olup gider. Örneğin Pey¬gamber Mescidi’nin o üç basamaklı minberiyle yetinir¬sek, bütün seslerin, bütün söylenenlerin, bütün müziklerin ve bütün konuşmaların, uzun ve kısa dalgalar yoluyla dünyanın her yanına yayılmasından ve yerkürenin geniş bir bölgesinin radyoyla, televizyonla, basınla, hoporlör¬lerle ve filmlerle düşünsel kılığa bürünmesinden sonra, en yüce, en kurtarıcı ve en gerçek sözleri de söylesek özel bir toplantının kısıtlı alanı içinde kalacak, ölecek ve dün¬yanın kulağına ulaşmayacaktır.

IŞIĞIN HAREKETİ GİBİ ŞAŞIRTICI BİR HAREKET

Din, saldırı durumu kazanınca, kendisini hızla de¬ğiştirir. Bir güçlük çıktığı yerde bu güçlüğü hızla çözebi¬lir ve kendisini hızla koşullara uydurabilir [dinî güç kas¬tedilmektedir] ve çözüm yolu gösterebilir. Düşman kar¬şısında korkmaması, kaçmaması ve kanısını gizlememe¬si bir yana ileri çıkar ve onu avlayıp kontrol altına alır; onun ağzına gem vurur, toplumun koruyucularını kendisinin düşünce, akıl ve hüküm buyruğunun dizgini altına alır ve zaman binitine biner. Toplumda baş gösteren her hareket onun yetkisi altındadır. Her yerde hazır bulu¬nur. Ahlak, aile, siyaset ve iktisat sorunlarını hiç kimse dinden daha çabuk cevaplayamaz.

Böylelikle, İslam’ın coşkun gençlik döneminde İslamî bir grubun, tarihte ışığın hareketi gibi şaşırtıcı bir hızla ileri atıldığını, 18. yılından 21. yılına dek İran’ın fet¬hedildiğini ve bu büyük insanlık hareketinin önderinin ömrünün sonuna dek -ki on, onbir yıldan fazla değildir- bir köy durumundaki Medine’nin bin kılıçlı savaşçıyla, dünya çapında devrimci bir etken, dünyanın en büyük imparatorluklarına karşı saldırıya geçmiş bir güç şekli¬ne dönüştüğünü görüyoruz. Bir yüzyıl içinde İslamî amaçlar ve itikadî düşünceler, sadece birkaç yazılı kay¬nağı bulunan ümmî bedevi toplumda, Batı ve Doğu uygar¬lıklar cephesini kendi görüşüne ve ruhunun yönelimine göre değiştirir. İki yüzyıl sonraysa en büyük üniversite¬ler, kütüphaneler, düşünsel, kültürel ve bilimsel yaratı ve gelişmeler, farklı, çelişkili ve çeşitli boyutlarıyla olu¬şur. Yaklaşık iki yüzyıl, İslam toplumlarının her yanın¬da, bugün de adları insanlık dehası tarihinin ölümsüz yüzleri arasında yer alan nice dehalar kendini gösterir.

Şii imam mescitte oturuyorken dehri bir şair ya da câsilik biri -ki sanıldığının tersine câsilik bir kişi adı değil, Katolik demektir- içeri girer. Mescide saldırı ve eleştiri için geldiği ortadadır, ama din, o konuşunca her¬kesin sapıtacağından korkmaz. Bu yüzden onun konuş¬masına ve cevabını almasına engel olmaz. Oysa bugün Müslüman zayıflamıştır, korkmaktadır; dehriden değil, İbn Ebi’l Avca’dan değil, Ebi’l-Ala Ma’arri’den değil de benim gibi adamlardan korkmaktadır hem de.

Arkadaşlardan biri diyordu ki, sana -yani benim- ko¬yu muhalif olanlardan birine senin konuşmalarını hiç dinleyip dinlemediğini sorduk. Dedi, hayır. Dedik, hiç ki¬tabını ya da yazısını okudun mu? Dedi, hayır. Dedik, öy¬leyse nereden anladın kötü bir adam olduğunu? Dedi, bil-miyorum; falanca söyledi. Dedik, sen de insansın, öğre¬nim görmüş birisin; hem de yüksek öğrenim görmüşsün; şu kitaplardan birini al, oku. Alıp gitti. Bir süre sonra, okuyup okumadığını sorduk. Dedi, “Korktum; onu oku¬yunca sapıtabileceğimi gördüm.” Acizliği görüyor musu¬nuz? Tıpkı hasta adamlar gibi, midesi artık birşey hazmedemiyor. Kanı, algılama ve tatma yeteneği yok. Her¬şeyden korkuyor. Doktor ne söylerse onu yiyor; söyleme¬diğini de yemiyor. Kendiliğinden birşey yerse yanlış ya¬pıyor. Dinleme ve anlama cesareti yok. Anlayabilir ama --anlamak başka bir kategoridir- cesareti yok.

---------------------------

[1] Tren kompartımanında karşımda yaşlı bir adam oturuyordu. Sıklıkla bavullarını açıp bakıyor, kontrol ediyordu. Sonra pa¬ketlerinde çeşitli kâğıtlardan başka bir şey olmadığını anla¬dım. Bir avuç kâğıt için bunca ihtiyat!
[2] Ben lise ikinci sınıftayken bir sınıf arkadaşım vardı -oldukça ibret verici bir durum; benim ele aldığım konudan başka ibreti ve ahlaki sonucu vardır-. O, Horasan dolaylarından bir köy¬dendi ve lise ikinci sınıfta olmakla birlikte evlenmişti. Oldukça kötü bir insandı. "İtici bir tipti. Bütün çocuklar ondan nefret ediyorlardı. Oldukça ağzı bozuk, kinci, tatsız, kötü sözlü, kötü" yapılı, kötü niyetli ve kötü düşünceli biriydi. Bütün kötülükle¬rin koleksiyonunu yapıyordu sanki. Çok şiddetli sigara tirya¬kisiydi ve ayrıca keldi. Ona saldırıyorduk ve sen hem kelsin, hem sigara tiryakisisin, hem de evlisin diyorduk. On-on iki yıl sonra onu yolda gördüm ve karşılıklı hal hatır sorduk. Ona daha önce söylediklerimin hepsinin tam olarak ben¬de belirdiğini gördüm. Hem kelim, hem sigara içiyorum, hem de evliyim! Bu savunma durumu, dış etkenin saldırısına uğ¬rarsa şiddetle geriler. Yine bu yüzden de kimileri örneğin kı¬zının ya da oğlunun oldukça büyüdüğünü görünce, şaka yoluy¬la onların kardeşleri ya da bacıları olduklarını söylerler! Ken¬disini -bu şekilde- onun yaşça saldırısına uğramak istemedi¬ğinden, kendiliğinden bu büyümüş çocuk karşısında pozisyon alır, onu tam anlamıyla savunma durumunda bırakır. Saldırı¬ya uğramadığındaysa özgürdür.